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PARTE IV - 7. A Política do Significado

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Capítulo 7

A Política do Significado

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A Política do Significado

I

Uma das coisas que quase todo mundo conhece mas não sabe muito bem como demonstrar é que a política de um país reflete o modelo de sua cultura. Num dos níveis, a proposição é indubitável — onde mais poderia existir a política francesa, senão na França? Entretanto, afirmar isso é levantar dúvidas. Desde 1945 a Indonésia tem sido sucessivamente uma revolução, uma democracia parlamentar, uma guerra civil, uma autocracia presidencial, um assassinato em massa e uma dominação militarista. Nisso tudo, onde está o modelo?

Na corrente de acontecimentos que formam a vida política e a teia de crenças que a cultura abarca é difícil encontrar um meio-termo. De um lado, tudo parece um amontoado de esquemas e surpresas: de outro, uma vasta geometria de julgamentos estabelecidos. É extremamente obscuro o que une esse caos de incidentes a esse cosmos de sentimentos, e como formulá-lo torna-se ainda mais obscuro. Acima de tudo, o que a tentativa de ligar a política à cultura precisa é de uma perspectiva menos ansiosa da primeira e uma perspectiva menos estética da última.

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PARTE I - 1. Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

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Capítulo 1

Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

3

Uma Descrição Densa:

Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

I

Em seu livro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que certas ideias surgem com tremendo

ímpeto no panorama intelectual. Elas solucionam imediatamente tantos problemas fundamentais que parecem prometer também resolver todos os problemas fundamentais, esclarecer todos os pontos obscuros. Todos se agarram a elas como um “abre-te sésamo” de alguma nova ciência positiva, o ponto central em termos conceituais em torno do qual pode ser construído um sistema de análise abrangente. A moda repentina de tal grande idée, que exclui praticamente tudo o mais por um momento, deve-se, diz ela, “ao fato de todas as mentes sensíveis e ativas se voltarem logo para explorá-la. Utilizamo-la em cada conexão, para todos os propósitos, experimentamos cada extensão possível de seu significado preciso, com generalizações e derivativos.”

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PARTE III - 4. A Religião como Sistema Cultural

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Capítulo 4

A Religião como Sistema Cultural

65

A Religião como Sistema Cultural

Qualquer tentativa de falar num idioma particular não tem maior fundamento que a tentativa de ter uma religião que não seja uma religião em particular... Assim, cada religião viva e saudável tem uma idiossincrasia marcante. Seu poder consiste em sua mensagem especial e surpreendente e na direção que essa revelação dá à vida. As perspectivas que ela abre e os mistérios que propõe criam um novo mundo em que viver; e um novo mundo em que viver

— quer esperemos ou não usufruí-lo totalmente — é justamente o que desejamos ao adotarmos uma religião.

Santayana, Reason in Religion

I

No trabalho antropológico sobre religião levado a efeito a partir da II Guerra Mundial, duas características destacam-se como curiosas quando se compara esse trabalho com o desenvolvido antes e após a I Guerra. Uma delas é o fato de não ter sido feito nenhum progresso teórico de maior importância; ele continua a viver do capital conceptual de seus antepassados, acrescentando muito pouco a ele, a não ser certo enriquecimento empírico. A segunda característica é que esse trabalho continua a extrair os conceitos que utiliza de uma tradição intelectual estreitamente definida. Existem Durkheim, Weber, Freud ou Malinowski, e qualquer trabalho segue a abordagem de uma ou duas dessas figuras transcendentais, com apenas as poucas correções marginais exigidas pela tendência natural ao excesso das mentes seminais ou em virtude da expansão do montante da documentação descritiva religiosa. Praticamente ninguém pensa em procurar ideias analíticas em outro lugar — na filosofia, na história, no direito, na literatura ou em ciências mais “exatas” — como esses homens fizeram. E o que me ocorre, ainda, é que essas duas características não deixam de ter relação uma com a outra.

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PARTE V - 8. Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

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Capítulo 8

Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

149

Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

A Natureza Social do Pensamento

O pensamento humano é rematadamente social: social em sua origem, em suas funções, social em suas formas, social em suas aplicações. Fundamentalmente, é uma atividade pública — seu hábitat natural é o pátio da casa, o local do mercado e a praça da cidade. As implicações desse fato para a análise antropológica da cultura — minha preocupação fundamental aqui — são enormes, sutis e insuficientemente apreciadas.

Quero esboçar algumas dessas implicações através do que pode parecer, à primeira vista, uma indagação excessivamente especial, até mesmo esotérica: um exame do aparato cultural nos termos do qual o povo de Bali define, percebe e reage às pessoas individuais — isto é: o que pensa sobre elas. Todavia, uma investigação como essa só é especial e esotérica no sentido descritivo. Os fatos, como fatos, são de pouco interesse imediato além dos limites da etnografia, e tentarei resumi-los na forma mais breve possível. Vistos, porém, contra o pano de fundo de um objetivo teórico geral — determinar o que se segue para a análise da cultura a partir da proposição de que o pensamento humano é essencialmente uma atividade social — os dados balineses assumem peculiar importância.

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PARTE II - 2. O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

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Capítulo 2

O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

25

I

Já no final de seu recente estudo sobre as ideias usadas pelos povos tribais, O Pensamento Selvagem, o antropólogo francês Lévi-Strauss observa que a explicação científica não consiste, como fomos levados a imaginar, na redução do complexo ao simples. Ao contrário, ela consiste, diz ele, na substituição de uma complexidade menos inteligível por outra mais inteligível. No que concerne ao estudo do homem, pode ir-se até mais adiante, penso eu, no argumento de que a explicação consiste, muitas vezes, em substituir quadros simples por outros complexos, enquanto se luta, de alguma forma, para conservar a clareza persuasiva que acompanha os quadros simples.

Suponho que a elegância permaneça como um ideal científico geral; mas nas ciências sociais muitas vezes

é no afastamento desse ideal que ocorrem desenvolvimentos verdadeiramente criativos. O avanço científico comumente consiste numa complicação progressiva do que alguma vez pareceu um conjunto de noções lindamente simples e que agora parece uma noção insuportavelmente simplista. É após ocorrer essa espécie de desencanto que a inteligibilidade e, dessa forma, o poder explanatório, chega à possibilidade de substituir o enredado, mas incompreensível, pelo enredado, mas compreensível, ao qual Lévi-Strauss se refere.

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PARTE IV - 6. A Ideologia como Sistema Cultural

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Capítulo 6

A Ideologia como Sistema Cultural

107

A Ideologia como Sistema Cultural

Constitui, sem dúvida, uma das pequenas ironias da história intelectual moderna o fato de o termo “ideologia” se ter tornado, ele próprio, totalmente ideológico. Um conceito que significava anteriormente apenas uma coleção de propostas políticas, talvez um tanto intelectualizadas e impraticáveis, mas, de qualquer forma, idealistas — “romances sociais” como alguém, talvez Napoleão, as chamou — tornou-se agora, para citar o

Webster, “as afirmações, teorias e objetivos integrados que constituem um programa político-social, muitas vezes com uma implicação de propaganda convencional; como o fascismo, que foi alterado na Alemanha para servir à ideologia nazista” — uma proposição muito mais formidável. Mesmo nas obras que, em nome da ciência, professam utilizar o sentido neutro do termo, o resultado de seu emprego tende a ser distintamente polêmico: em Sutton, Harris, Kaysen e no The American Business Creed de Tobin, sob muitos aspectos excelente, por exemplo, a garantia de que “ninguém deve sentir-se consternado ou ofendido pelo fato de suas opiniões serem descritas como ‘ideologias’ da mesma forma que o famoso personagem de Molière quando descobriu que durante toda a sua vida só estava falando em prosa” é seguida, imediatamente, por uma relação das principais características da ideologia como tendência, supersimplificação, linguagem emotiva e adaptação ao preconceito público.1 Ninguém, pelo menos fora do bloco comunista, onde é institucionalizada uma concepção um tanto diferente do papel do pensamento na sociedade, chamar-se-ia um ideólogo ou consentiria, sem protesto, em assim ser chamado por outrem. Aplica-se agora, quase que universalmente, o familiar paradigma da paródia:

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PARTE III - 5. “Ethos”, Visão do Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

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Capítulo 5

“Ethos”, Visão de Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

“Ethos”, Visão de Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

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I

A religião nunca é apenas metafísica. Em todos os povos as formas, os veículos e os objetos de culto são rodeados por uma aura de profunda seriedade moral. Em todo lugar, o sagrado contém em si mesmo um sentido de obrigação intrínseca: ele não apenas encoraja a devoção como a exige; não apenas induz a aceitação intelectual como reforça o compromisso emocional. Formulado como mana, como Brahma ou como a

Santíssima Trindade, aquilo que é colocado à parte, como além do mundano, é considerado, inevitavelmente, como tendo implicações de grande alcance para a orientação da conduta humana. Não sendo meramente metafísica, a religião também nunca é meramente ética. Concebe-se que a fonte de sua vitalidade moral repousa na fidelidade com que ela expressa a natureza fundamental da realidade. Sente-se que o “deve” poderosamente coercivo cresce a partir de um “é” fatual abrangente e, dessa forma, a religião fundamenta as exigências mais específicas da ação humana nos contextos mais gerais da existência humana.

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PARTE V - 9. Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

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Capítulo 9

Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

185

Um Jogo Absorvente:

Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

A Invasão

Em princípios de abril de 1958, minha mulher e eu chegamos a uma aldeia balinesa, atacados de malária e muito abalados, e nessa aldeia pretendíamos estudar como antropólogos. Um lugar pequeno, com cerca de quinhentos habitantes e relativamente afastado, a aldeia constituía seu próprio mundo. Nós éramos invasores, profissionais é verdade, mas os aldeões nos trataram como parece que só os balineses tratam as pessoas que não fazem parte de sua vida e que, no entanto, os assediam: como se nós não estivéssemos lá. Para eles, e até certo ponto para nós mesmos, éramos não pessoas, espectros, criaturas invisíveis.

Acomodamo-nos com uma família extensa (as acomodações já haviam sido reservadas anteriormente através do governo provincial) e que pertencia a uma das quatro maiores facções da vida da aldeia. Exceto por nosso senhorio e pelo chefe da aldeia, do qual ele era primo e cunhado, todos os demais nos ignoravam de uma forma que só os balineses conhecem. Enquanto caminhávamos sem destino, incertos, ansiosos, dispostos a agradar, as pessoas pareciam olhar através de nós, focalizando o olhar a alguma distância, sobre uma pedra ou uma árvore, mais reais do que nós. Praticamente ninguém nos cumprimentava, mas também ninguém nos ameaçava ou dizia algo desagradável, o que seria até mais agradável do que ser ignorado.

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PARTE II - 3. O Crescimento da Cultura e a Evolução da Mente

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Capítulo 3

O Crescimento da Cultura e a

Evolução da Mente

A expressão “a mente em seu próprio lugar”, que os teóricos poderiam construir, não é verdadeira, pois a mente não é sequer um “lugar”... Pelo contrário, o tabuleiro de xadrez, a estação de trem, a carteira do garoto de escola, a poltrona do juiz, o assento do motorista, o estúdio e o campo de futebol estão entre os seus lugares. É nesses lugares que as pessoas trabalham e se divertem, estúpida ou inteligentemente. A “mente” não é o nome de uma outra pessoa, que trabalha ou brinca por trás de um biombo impenetrável; não é o nome de algum outro lugar onde se executa um trabalho ou se joga, e também não é o nome de uma outra ferramenta com a qual se executa um trabalho ou um outro instrumento com que se joga.

Gilbert Ryle

I

Na história intelectual das ciências comportamentais, o conceito da “mente” tem desempenhado um curioso papel duplo. Aqueles que viam o desenvolvimento de tais ciências compreendendo uma extensão retilínea dos métodos da ciência física para o reino da orgânica utilizaram-na como uma palavra endiabrada, cujo referente eram todos aqueles métodos e teorias que falharam em alcançar um ideal muito heroico de “objetividade”. Termos tais como introspecção, compreensão, pensamento conceptual, imagem, ideia, sentimento, reflexão, fantasia, e assim por diante, foram estigmatizados como mentalistas, “isto é, contaminados pela subjetividade da consciência”, e sua utilização foi castigada como um fracasso lamentável do esforço científico.1 Aqueles que, pelo contrário, viam o movimento do físico para o orgânico e, mais especialmente, para o humano, com o significado de revisões de longo alcance na abordagem teórica e no processo de pesquisa, tendiam a utilizar a “mente” como um conceito cauteloso, que se propunha mais apontar os defeitos na compreensão do que corrigi-los, que se propunha mais enfatizar os limites da ciência positiva do que ampliá-los. Para tais pensadores, a função primordial era dar uma expressão vagamente definida, porém intuitivamente válida, à sua convicção estabelecida de que a experiência humana tem importantes dimensões de ordem que a teoria física (e, pari passu, as teorias psicológica e social modeladas sobre a teoria física) não leva em consideração. A imagem de Sherrington de uma “mente nua” — “tudo o que conta na vida. Desejo, prazer, verdade, amor, conhecimento, valores” — surgindo “em nosso mundo espacial mais fantasmagórica que um fantasma” serve como um epítome dessa posição, como a conhecida

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Capítulo 5. A cultura é dinâmica

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5. A CULTURA É DINÂMICA

Num exercício de imaginação, suponhamos que um dos missionários jesuítas do século xvi, durante a sua permanência no Brasil, tenha dividido as suas observações entre o comportamento dos indígenas e os hábitos das formigas saúva. Quatro séculos depois, qualquer entomologista poderá constatar que não houve qualquer mudança nos hábitos dos referidos insetos. Durante quase meio milênio, as habitantes do formigueiro repetiram os procedimentos de suas antecessoras, obedecendo apenas às diretrizes de seus padrões genéticos. Supondo, por outro lado, numa hipótese quase absurda, que um dos grupos indígenas observados tenha sobrevivido aos quatro séculos de dizimação, graças a um isolamento em relação aos brancos, o que constataria um antropólogo moderno?

A tendência de muitos leigos seria a de responder que essas pequenas sociedades tendem a ser estáticas e que, portanto, o antropólogo confirmaria as observações do missionário. Essa tendência decorre do fato de que as chamadas sociedades simples dão realmente uma impressão de estaticidade. Por exemplo, em 1964 fotografamos um ritual xinguano e a foto foi, posteriormente, comparada a um desenho de Von den Steinen, que ali esteve 80 anos antes. Desta comparação poderíamos ser levados, tal a identidade existente entre os dois documentos, a afirmar

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Capítulo 1. A cultura condiciona a visão de mundo do homem

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1. A CULTURA CONDICIONA

A VISÃO DE MUNDO DO HOMEM

Ruth Benedict escreveu em seu livro O crisântemo e a es­ pada1 que a cultura é como uma lente através da qual o homem vê o mundo. Homens de culturas diferentes usam lentes diversas e, portanto, têm visões desencontradas das coisas. Por exemplo, a floresta amazônica não passa para o antropólogo — desprovido de um razoável conhecimento de botânica — de um amontoado confuso de árvores e arbustos, dos mais diversos tamanhos e com uma imensa variedade de tonalidades verdes. A visão que um índio Tupi tem deste mesmo cenário é totalmente diversa: cada um desses vegetais tem um significado qualitativo e uma referência espacial. Ao invés de dizer como nós: “encontro-lhe na esquina junto ao edifício x”, eles frequentemente usam determinadas árvores como ponto de referência. Assim, ao contrário da visão de um mundo vegetal amorfo, a floresta

é vista como um conjunto ordenado, constituído de formas vegetais bem-definidas.

A nossa herança cultural, desenvolvida através de inúmeras gerações, sempre nos condicionou a reagir depreciativamente em relação ao comportamento daqueles que agem fora dos padrões aceitos pela maioria da comunidade. Por isto, discriminamos o comportamento desviante. Até recentemente, por exemplo, o homossexual cor67

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Capítulo 2. O determinismo geográfico

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2. O DETERMINISMO GEOGRÁFICO

O determinismo geográfico considera que as diferenças do ambiente físico condicionam a diversidade cultural. São explicações existentes desde a Antiguidade, do tipo das formuladas por Pollio, Ibn Khaldun, Bodin e outros, como vi­mos anteriormente.

Estas teorias, que foram desenvolvidas principalmente por geógrafos no final do século xix e no início do século xx, ganharam uma grande popularidade. Exemplo significativo desse tipo de pensamento pode ser encontrado em

Huntington, em seu livro Civilization and Climate (1915), no qual formula uma relação entre a latitude e os centros de civilização, considerando o clima como um fator importante na dinâmica do progresso.

A partir de 1920, antropólogos como Boas, Wissler,

Kroeber, entre outros, refutaram este tipo de determinismo e demonstraram que existe uma limitação na influência geo­gráfica sobre os fatores culturais. E mais: que é possível e comum existir uma grande diversidade cultural localizada em um mesmo tipo de ambiente físico.

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Capítulo 4. A cultura tem uma lógica própria

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4. A CULTURA TEM UMA LÓGICA PRÓPRIA

Já foi o tempo em que se admitia existirem sistemas culturais lógicos e sistemas culturais pré-lógicos. Levy-Bruhl, em seu livro A mentalidade primitiva,1 admitia mesmo que a humanidade podia ser dividida entre aqueles que possuíam um pensamento lógico e os que estavam numa fase pré-­lógica. Tal afirmação não encontrou, por parte dos pesquisadores de campo, qualquer confirmação empírica. Todo sistema cultural tem a sua própria lógica e não passa de um ato primário de etnocentrismo tentar transferir a lógica de um sistema para outro. Infelizmente, a tendência mais comum é de considerar lógico apenas o próprio sistema e atribuir aos demais um alto grau de irracionalismo.

A coerência de um hábito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence.

Um trabalho fundamental para a compreensão deste problema é o livro de Claude Lévi-Strauss, O pensamento selvagem,2 que refuta a abordagem evolucionista de que as sociedades simples dispõem de um pensamento mágico que antecede o científico e que, portanto, lhe é inferior. “O pensamento mágico — diz Lévi-Strauss — não é um começo, um esboço, uma iniciação, a parte de um todo que não se realizou; forma um sistema bem articulado, independente deste outro sistema que constituirá a ciência, salvo a analogia formal que as aproxima e que faz do primeiro uma

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Capítulo 3. Os indivíduos participam diferentemente de sua cultura

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3. OS INDIVÍDUOS PARTICIPAM

DIFERENTEMENTE DE SUA CULTURA

A participação do indivíduo em sua cultura é sempre limitada; nenhuma pessoa é capaz de participar de todos os elementos de sua cultura. Este fato é tão verdadeiro nas sociedades complexas com um alto grau de especialização quanto nas simples, onde a especialização refere-­ se apenas às determinadas pelas diferenças de sexo e de idade.

Com exceção de algumas sociedades africanas — nas quais as mulheres desempenham papéis importantes na vida ritual e econômica —, a maior parte das sociedades humanas permite uma mais ampla participação na vida cultural aos elementos do sexo masculino. Grande parte da vida ritual do Xingu, por exemplo, é interditada às mulheres. Estas não podem ver as flautas Jacui e as que quebram esta interdição sofrem o risco de graves sanções. Em alguns segmentos de nossa sociedade, o trabalho fora de casa

é considerado inconveniente para o sexo feminino. Como já discutimos este tema na primeira parte deste trabalho, quando tratamos dos determinismos biológicos, vamos nos limitar a uma discussão mais ampla das restrições decorrentes das categorias etárias.

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Capítulo 4. O desenvolvimento do conceito de cultura

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4. O DESENVOLVIMENTO

DO CONCEITO DE CULTURA

A primeira definição de cultura que foi formulada do ponto de vista antropológico, como vimos, pertence a Edward Tylor, no primeiro parágrafo de seu livro Primitive Culture (1871).

Tylor procurou, além disto, demonstrar que cultura pode ser objeto de um estudo sistemático, pois trata-se de um fenômeno natural que possui causas e regularidades, permitindo um estudo objetivo e uma análise capazes de proporcionar a formulação de leis sobre o processo cultural e a evolução.1

O seu pensamento pode ser mais bem compreendido a partir da leitura deste seu trecho:

Por um lado, a uniformidade que tão largamente permeia entre as civilizações pode ser atribuída, em grande parte, a uma uniformidade de ação de causas uniformes, enquanto, por outro lado, seus vários graus podem ser considerados como estágios de desenvolvimento ou evolução…2

Buscando apoio nas ciências naturais, pois considera cultura um fenômeno natural, Tylor escreve em seguida:

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