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O bem primário da filiação a uma cultura

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Política

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caráter distinto da corrente cultural predominante (por exemplo, a celebração de tradições e costumes pelos povos aborígenes da Austrália). No primeiro caso, os grupos foram excluídos à força do sistema de governo e da estrutura da sociedade; no segundo caso, os grupos estão resistindo à inclusão forçada ou assimilação. Não é assim, argumentam os comunitaristas, que liberais verdadeiros deveriam ser capazes de conceber direitos para grupos culturais que viabilizariam a manutenção do seu caráter distintivo em face de imposição cultural dominante, geralmente de origem anglo­‑americana? Para os comunitaristas liberais, o liberalismo deveria estar preocupado não só com o respeito que se deve a cada cidadão como indivíduo, mas também com as culturas que estão sendo oprimidas e, em alguns casos, estão sob ameaça real de extinção.

O bem primário da filiação a uma cultura

A navegação dos mares agitados em torno do arquipélago cultural das normas liberais tem produzido muitos exemplos de filosofia política inovadora e desafiadora. O mais conhecido talvez seja o de Will

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Justiça como equidade

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questões nos fazem remontar a uma teoria de justiça e igualdade, uma teoria que não suponha que se encontre a justiça na contemplação de uma visão única da “vida boa”.

Justiça como equidade

A publicação, em 1971, (no Reino Unido em 1972) da obra de John

Rawls, Uma Teoria da Justiça, transformou a filosofia política, restabelecendo a questão da justiça no centro dessa área de saber. Depois de séculos de descaso, em virtude da associação com visões superadas da

“vida boa”, Rawls desenvolveu uma teoria destinada a demonstrar como uma sociedade justa poderia ser construída, dado que há muitas versões, igualmente razoáveis, da “vida boa”. O propósito de Rawls era elaborar teoricamente uma solução justa ao problema de como conviver uns com os outros em vista dessa diversidade de concepções da “vida boa” – sem, claro, impor simplesmente uma dessas concepções a expensas das outras.

Vamos deixar claro, porém, dados os milênios que os separam, que não foi o monismo de valores de Platão que Rawls estava particularmente interessado em contrariar. A versão mais atual do monismo de valores que havia ocupado uma posição dominante na filosofia moral e política do fim do século XIX e inícios do século XX foi antes o utilitarismo, particularmente a tradição utilitarista inglesa de Jeremy Bentham, John Stuart Mill e Henry Sidgwick. Assim o caracteriza o próprio Rawls: a ideia fundamental do utilitarismo é que “a sociedade está ordenada de forma correta e, portanto, justa quando as suas instituições principais estão dispostas de forma a alcançar o maior saldo líquido de satisfação resultante de todos os indivíduos que a ela pertencem” (1972:22). Essa é uma versão um tanto técnica do princípio que sustenta o utilitarismo, “a maior felicidade para a o maior número [de pessoas]”. Como se sabe, porém, o enfoque utilitário de sociedade não garante, por si, as liberdades individuais da sociedade.

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Justiça como posse de um direito

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Política

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e Utopia da Anarquia foi a primeira da série de respostas famosas e influentes do espectro filosófico­‑político ao enfoque igualitário de Rawls da justiça social.

Justiça como posse de um direito

O princípio redistributivo de Rawls – o princípio da diferença – pressupõe que não seja culpa nossa a posição que ocupamos na sociedade, e que um indivíduo não deveria ser arbitrariamente prejudicado por algo que não é falta sua (daí a ideia de que todas as decisões sobre como repartir as vantagens da sociedade deveria beneficiar os desprivilegiados).

A teoria não menciona a necessidade de redistribuição, primordialmente a redistribuição de riqueza que as pessoas já possuem. Essa redistribuição envolveria tomar alguma coisa que pertence a alguém e dar isso a outrem.

Parece haver razão em afirmar, com Nozik, que isso viola a liberdade dos indivíduos de dispor de sua riqueza por razões quaisquer que queiram, e não com base em alguma concepção impulsionada pela meta espúria de

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Normas e variedades de filosofia política

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por assim dizer. O liberalismo, para Foucault, acarretou a “governamentalização” de todas as nossas vidas, de tal forma que como indivíduos somos induzidos a nos governarmos continuamente (visto que a quantidade de pessoas que precisam ser governadas é tão imensa que o governo não consegue simplesmente impor sua vontade ao “povo.”) De acordo com

Foucault, portanto, regimes liberais são os que se definem não pelas liberdades que abrigam, mas antes pelo fato de instilarem nos indivíduos um senso de liberdade que age como mecanismo para disciplinar um populacho heterogêneo a governar a si próprio. Consequentemente, não há necessidade do aparato tradicional de governo para bem gerir um país.

Um exemplo famoso que ele apresentou desse processo em andamento é o uso crescente da vigilância na sociedade (Foucault, 1977).

Justifica­‑se a mesma em nome do direito à liberdade de movimento e pela necessidade de segurança; na verdade, porém, a vigilância nos leva a censurar nossa própria conduta para o caso de sermos “apanhados pela câmara.” Um indivíduo bem disciplinado, que tenha internalizado a necessidade de portar­‑se assim como deveria, não carece de forte ação do governo sobre si. Enquanto nós, indivíduos, vemos os direitos como meios de proteção, de acordo com Foucault, os mesmos representam parte de um complexo aparato social destinado a nos disciplinar a uma atividade humana “normal.” Por essa razão, o governo efetivo da nossa própria sociedade não está ocorrendo nem mediante a maquinaria do Estado, nem por meio de novos espaços institucionais conquistados desde os anos de

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Liberdade individual

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para ele, que tenha sofrido injustiça por largo tempo. A maioria, mesmo estando revoltada, não deve rebelar­‑se por razões triviais; precisa antes ter uma boa causa – e o tempo é indício de boa causa.

O aspecto importante das duas últimas restrições à rebelião é que

Locke equipara a vontade da maioria com o que é direito. Se “o povo” decide que um governo agiu, seja legítima, seja ilegitimamente, o povo tem razão. Isso é muito problemático para diversos filósofos políticos. Dois séculos depois de Locke e, portanto, bem depois da primeira onda de revoluções liberais burguesas contra os poderes feudais, John Stuart Mill, um liberal de estirpe vitoriana, sustentava que nem sempre o povo está certo, e que pensar que sempre esteja poderia resultar em sérias consequências para a liberdade individual.

Liberdade individual

Mill foi profundamente influenciado pela crítica de Alexis de

Tocqueville à padronização da vida na América democrática e à deficiente independência de pensamento que brindava aos cidadãos. “Não conheço país, dizia de Tocqueville, no qual, em termos gerais, haja menos independência de pensamento e real liberdade de discussão que a América”

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Três dimensões do poder

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Três dimensões do poder

Embora Marx e MacKinnon apresentem fortes razões para se acreditar que o Estado serve aos interesses de uma classe e um gênero particular em vez de ser simplesmente um organismo autorizado a proteger nossas liberdades, há uma sensação de que essas amplas críticas do Estado liberal moderno realmente não apresentam uma avaliação suficientemente discriminada do poder. É possível que tenhamos necessidade dessa versão mais discriminada para compreender como o Estado funciona. Foi com o nascimento da ciência política (na esteira da revolução behaviorística nas ciências sociais na década de 1950) que os teóricos de inclinação mais positivista procuraram superar o que percebiam como definições vagas de conceitos, tais como classe e poder, com vistas a uma definição de poder que pudesse ser medida e quantificada. De modo particular a atenção se concentrou no

Estado liberal democrático americano das décadas de 1950 e 1960.

Foi o trabalho pioneiro de Robert Dahl, Quem Governa? Democracia e Poder na Cidade Americana (1961), que desencadeou um debate que se tornou conhecido como o debate sobre as faces ou dimensões do poder.

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O que é política?

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ligação subterrânea à corrente de definições conceituais, debates e pensadores que aparecem ao longo do livro, uma corrente que procura trazê­‑lo

à praia dos imensos oceanos da filosofia política.

O que é política?

Para começar com essa questão espinhosa, encaramos política como um tipo de atividade humana, como algo que nós, seres humanos, fazemos. Com certeza poder­‑se­‑á contestar essa posição. Por exemplo, pode ser que alguns dos primatas mais desenvolvidos também apresentem o que poderíamos chamar de comportamento político (de Waal, 1982). Pode também ser que, em geral, a natureza possua valor intrínseco e como tal

“apresente exigências” quanto à maneira de nos comportarmos, de forma que tenhamos o dever de respeitar a natureza – particularmente para assegurar a sobrevivência – não só para o nosso proveito próprio, mas porque a natureza em si é merecedora desse respeito (Naess, 1989). Essas são questões importantes, que,sem dúvida, têm produzido uma quantidade respeitável de filosofia política inovadora. De momento, porém, podem ser postas de lado para que possamos enfocar a dimensão humana da política. Afora isso, quando tivermos compreendido alguns dos principais pressupostos humanistas que impulsionam a filosofia política, estaremos em melhores condições de questionar e testar tais pressupostos. (Haverá traços dessa matéria ao longo do livro, quando se questionar, em especial, a ideia de haver uma “natureza humana” que se possa definir.)

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O problema com o gênero

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a crítica das estruturas masculinas pode habilitar as mulheres a experienciarem a vida de forma diferente, muito embora sejam reticentes e cautelosas quanto à medida que essa crítica possa conduzir à “emancipação” das mulheres. Por último, ainda que todas essas teorizadoras procurem explorar e reavaliar a posição do “feminino” na sociedade, elas procuram desenvolver teorias matizadas da relação entre gênero e sexo. Sendo esse o futuro do feminismo – uma possibilidade que é altamente contestada, inclusive por outras feministas – o que significaria então construir um futuro feminino para a filosofia política? Será possível que a filosofia política venha a abraçar críticas radicais de identidade que pensam além da natureza humana, a política e a justiça? Na verdade, não só é possível, como já está acontecendo. Na próxima seção veremos quão longe a crítica da identidade pode (e precisa?) ser levada, se for o caso de tratar a diferença como simples diferença: ou seja, como termo que não está subordinado a pretensões fundamentais acerca da identidade humana. O foco está na obra desafiante e inovadora de Judith Butler sobre a distinção sexo/gênero.

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Cenário dos debates sobre a cultura

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Cultura e crítica

Muitos dos debates e discussões do capítulo anterior giram em torno da pergunta: Quem somos? Reconhecidamente, colocar a questão nesses termos soa tanto simplista como profundo demais, mas mesmo assim é certo afirmar que a resposta que se dá a essa pergunta com certeza determinará a posição que se adota na conversação da filosofia política. No caudal normativo da filosofia política, conforme discutido no Capítulo 4, a resposta a essa pergunta tende a dividir­‑se em duas. Há os que afirmam que somos fundamentalmente indivíduos dotados de razão e capazes de fazer escolhas autônomas em nosso favor; esses são os individualistas. Há outros que afirmam que somos produto da nossa criação no sentido de que a herança cultural tem um papel central na constituição do nosso senso de nós mesmos: esses são os comunitarianos. Podemos perceber a tensão que há entre esses dois enfoques ao explorar a relação do indivíduo com sua cultura mediante dois dos mais proeminentes debates da filosofia política contemporânea. Em primeiro lugar, há o debate em torno dos fenômenos do multiculturalismo, especialmente nas democracias liberais modernas. Em segundo lugar, há um debate intimamente relacionado que tem seu foco na incorporação ou não da nossa identidade em tradições culturais, especialmente num mundo onde a globalização está tomando conta. Veremos que é primordial para ambos a necessidade de aprofundar a ideia de crítica, e nós retornaremos à hermenêutica e teoria crítica no final do Capítulo para verificar se esses arcabouços filosóficos ajudam a esclarecer os problemas que temos encontrado.

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Limitações à autoridade

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Limitações à autoridade

O cerne da teoria política liberal era um conceito de ordem constituída de baixo para cima, sem necessidade de uma ordem imposta de cima para baixo mediante a moralidade, a religião ou a força do Estado: o resultado é a noção de que a ordem constituída de baixo para cima pode ser garantida se os indivíduos autorizarem um poder ao qual a partir daí se submetam. Para Hobbes, a submissão precisa ser absoluta, por ser essa a única maneira de garantir que não haja retrocesso ao estado natural.

Mas não será que as ideias de Hobbes se aproximam demais dos perigos do autoritarismo, a ponto de permitir a tirania em nome da paz e da segurança? Locke, outra figura basilar na tradição da teoria do contrato social, pode ser visto como proponente de uma resposta ao problema da ordem constituída de baixo para cima, que não obstante evita o (alegado) autoritarismo de Hobbes.

De acordo com Locke, os humanos precisam ser concebidos como seres livres e iguais. Declara ele: “Visto serem os homens, por natureza, todos livres, iguais e independentes, como foi dito,ninguém pode ser privado de seus domínios e submetido ao poder político de outrem, se não o consentir” (1988:330). Para Locke, a liberdade está centrada na faculdade dos indivíduos de ordenarem as próprias ações e de disporem das próprias posses como julgarem conveniente, sem precisarem da permissão de quem quer que seja: “sem pedir autorização, ou depender da vontade de qualquer outro homem” (1988:269). É importante observar desde logo que isso é um ataque direto às ideias de Robert Filmer (autor de Patriarcha, uma renomada defesa do direito divino dos reis). Filmer sustentava que assim como a criança é dependente do pai física e moralmente, do mesmo modo os seres humanos em geral nascem como súditos dependentes de reis para a própria orientação, e os reis são divinamente instituídos como pais do país. Locke, divergindo, argumenta que os seres humanos conquistam a própria liberdade pela posse da razão. A razão sem dúvida necessita de tempo para se desenvolver, mas, tão logo o indivíduo tenha alcançado a idade da razão, precisa ser considerado livre, igual e independente – não sujeito ao domínio de outrem. Importante que a razão para Locke não é apenas a habilidade para calcular resultados prováveis (como o é para Hobbes), mas uma faculdade concedida por

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Governo, governança e governamentalização

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Política

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mais fortes, a própria definição de política é necessariamente política.

À medida que examinarmos diferentes conceitos, teorias e pensadores, veremos como esse problema se manifesta. Entretanto, para começar, faz bem saber que, ao divergirem sobre qualquer coisa, muitas vezes filósofos políticos estão divergindo sobre como definir política (ainda que não o declarem expressamente).

Temos agora maior clareza quanto à definição de política? Talvez não, muito embora tenhamos avançado bastante no sentido de uma compreensão mais clara de um dos problemas centrais da filosofia política.

Este será um tema recorrente do livro: em filosofia política, estamos sempre lutando por soluções definitivas para os problemas que levantamos, mas a luta (geralmente) vale a pena porque nos força (em última análise) a levantar perguntas mais pertinentes acerca de nós mesmos e do mundo em que estamos morando. Dito isso, independentemente de se priorizar ora o conflito, ora a conciliação ou a cooperação, ou ainda a decisão coletiva, podemos perceber que política tem algo a ver com a maneira como somos governados por normas. Além disso, quer essas normas sejam alcançadas mediante o consenso de agentes mais ou menos racionais, quer estejam imbricadas profundamente em estruturas sociais como a linguagem, política é uma modalidade de atividade humana que resulta, ou se expressa em interação humana governada por normas. Filosofia política é a tentativa de compreender a natureza e o valor de tal interação regida por normas. Retornaremos às normas mais adiante nessa introdução. Antes disso, daremos um outro passo para chegar a perguntas mais pertinentes sobre política, ao refletirmos sobre o que significa governar.

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Pluralismo de valores

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cada parte – do indivíduo ou da cidade – cumprir seu papel em estabelecer a vida boa para o todo: a pessoa ou a polis.

Qual é a relação entre a forma da cadeira e a forma da justiça? Para

Platão, assim como os indivíduos e as cidades estão organizadas hierarquicamente, assim também, as formas: afinal, não faria sentido argumentar que a ideia de uma cadeira é igual à ideia da justiça. Assim sendo, não nos surpreende verificar que há uma forma no topo da hierarquia. Todas as formas, desde as de objetos até as de ideias como a da justiça, são essencialmente expressões da forma suprema “do Bem”: “contemplar o

Bem” é a missão suprema do filósofo em sua escalada à boca da caverna.

Isso é o que chamaremos agora a versão paradigmática do monismo do valor: a afirmação de que todos os valores se encaixam harmoniosamente e não conflitam um com o outro. Nesse caso, porque todos encontram seu lugar no âmbito de um ideal abrangente da vida boa. Uma sociedade verdadeiramente justa, portanto, é aquela em que todo mundo consegue realizar seu potencial e desenvolver seus talentos – como artesão, soldado ou governante, dependendo dos talentos de cada um – porque fazer assim vai vincular o indivíduo e a polis como uma única expressão harmoniosa da “vida boa.”

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O poder e a normalização

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O poder e a normalização

Um acesso a essa concepção alternativa começa com o pressuposto de que o poder não é simplesmente usado por A contra B, nem é apenas a base de um acordo artificial entre A e B (no interesse de A). Ao contrário, pode ser que A e B (nossos diversos atores políticos, classes e assim por diante) só existam como atores políticos por serem o produto de redes de poder que lhes constituem a identidade no âmbito do mundo político.

É a obra de Foucault que vem à mente ao seguirmos essa linha de pensamento. Sua concepção do poder nos afasta dos modelos tradicionais em vários sentidos e nos foca a atenção nas maneiras, muitas vezes sutis e minuciosas, como o poder “normaliza” a nossa conduta. É importante observar, porém, que Foucault não estava respondendo ao debate acerca das dimensões do poder. Sua análise do poder resultou do meio peculiar da primeira metade da década de 1970 na França. Esse era, por um lado, um lugar onde ainda repercutiam os poderosos levantes sociais de

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O difícil nascimento da democracia liberal

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será realista e, mais importante ainda, acaso será desejável? É a participação política necessária para preservar nossa liberdade? A visão de Mill da liberdade que resulta de engajamento ativo na vida política, de fato, está em tensão com sua defesa da liberdade como espaço de não interferência.

Ainda que essas ideias possam, em princípio, ser reconciliadas, é preciso levantar questão sobre onde se devem traçar as linhas divisórias entre o comprometimento de Mill com a privacidade e sua defesa do serviço público. Em termos mais fundamentais ainda, porém, conseguimos nós distinguir entre prazeres superiores e inferiores? Não será simplesmente elitismo da classe média vitoriana supor que ler poesia seja fonte de prazer superior a jogar jogos de salão? Pode ser que Mills esteja confundindo sua preferência pessoal por poesia com uma preferência que todos deveriam compartilhar? Na verdade, se o prazer é assunto de escolha subjetiva, então não haveria razão para presumir que haja prazeres superiores e inferiores. Prosseguindo nessa linha, é difícil enxergar como Mill consegue justificar a participação política da forma que o faz. Muitos outros filósofos políticos, porém, adotaram caminhos diferentes para justificar o governo democrático, e nós podemos degustá­‑los por meio de uma breve história do difícil nascimento das democracias liberais.

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O político e a politicização

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Os juízes da normalidade estão em toda parte. Encontramo­‑nos na sociedade do professor­‑juiz, do médico­‑juiz, do educador­‑juiz, do assistente social­‑juiz; neles está baseado o reino universal do normativo; cada pessoa, onde quer que se encontre, sujeita­‑lhe o corpo, os gestos, o comportamento, as atitudes, os sucessos. (1977:304)

Como podemos observar, para Foucault, a abrangência do político compreende nossos corpos. O modo como caminhamos, o modo como saudamos alguém, a postura que assumimos em reunião são todos resultado de processos sutis de normalização, de acordo com Foucault. À luz disso, a filosofia política deveria procurar examinar como essas normas são construídas, os limites do que é normal, e como o transgredir definições de normalidade pode expor normas das quais até então não nos tínhamos dado conta. Uma maneira de reunir tudo isso é afirmar que a filosofia política

(nessa teorização não normativa do mundo das normas) é uma área de conhecimento que visa a politicizar o âmbito do que é político.

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