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Capítulo 6 - A filosofia tardia: mente e psicologia

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A filosofia tardia: mente e psicologia

SENSAÇÕES E LINGUAGEM DA SENSAÇÃO

De que modo fazemos uso da linguagem para falar sobre as nossas próprias sensações e as sensações das outras pessoas? Tome a palavra* “dor de dente”, por exemplo. Ela tem um uso de primeira pessoa (“Eu tenho dor de dente”) e um uso de terceira pessoa (“Ela tem dor de dente”). Mas qual é a relação entre esses dois usos? A palavra “dor de dente” tem o mesmo significado nos usos de primeira pessoa e de terceira pessoa? Ou ela significa alguma coisa diferente? E, de um modo ou de outro, como exatamente o seu significado deve ser entendido?

Wittgenstein discutiu essas questões sobre a linguagem da sensação e sobre a relação entre os pontos de vista da primeira pessoa e da terceira pessoa, em algumas das primeiras obras que ele produziu no seu retorno

à filosofia, em 1929. Elas têm um lugar central nos seus escritos desde os anos de 1930 e nas Investigações filosóficas. E elas levam diretamente para os trabalhos sobre conceitos psicológicos que o ocuparam em 1946–1949, que foram a base para a obra publicada sob o título Filosofia da psicologia – um fragmento (ou, em edições anteriores, Investigações filosóficas Parte II).

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Capítulo 8 - Religião e antropologia

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Religião e antropologia

RELIGIÃO

Wittgenstein escreveu muito pouco sobre a filosofia da religião, e quase nada disso tinha como objetivo a publicação: o Tractatus contém dois breves comentários sobre Deus (TLP: 6.372, 6.432); há uma única observação em parênteses sobre teologia nas Investigações filosóficas (IF §373). Mas as visões de Wittgenstein sobre a religião e a natureza da crença religiosa têm tido uma influência significativa sobre teólogos e filósofos da religião. A evidência para essas opiniões vem de um número de fontes. Existem notas de estudantes oriundas de três preleções sobre a crença religiosa, dadas por Wittgenstein em 1938 (ver LC:53–72). Existem várias observações sobre religião que Wittgenstein escreveu nos cadernos de notas filosóficos que ele conservou entre

1929 e 1951, uma seleção das quais aparece no volume Cultura e valor. E existem relatos das opiniões de Wittgenstein tomados a partir de diversos amigos e alunos.

Ao considerar as concepções de Wittgenstein sobre a religião, deveríamos distinguir duas questões: quais, se havia alguma em absoluto, eram as próprias crenças religiosas de Wittgenstein? E qual era a visão filosófica de

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Capítulo 4 - Do Tractatus às Investigações filosóficas

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Do Tractatus às

Investigações filosóficas

Por 10 anos, depois de completar o Tractatus, Wittgenstein abandonou a filosofia. Quando retornou ao trabalho filosófico, em 1929, começou explicando e desenvolvendo as ideias do Tractatus: emendando-as de diversas maneiras, à medida que aplicou as teorias abstratas do Tractatus à análise real de partes da linguagem. Mas o caráter da sua obra rapidamente mudou: o que começou como um desenvolvimento das suas próprias visões anteriores desenvolveu-se em breve em uma série de ideias que eram fundamentalmente diferentes daquelas do Tractatus. Nas palavras do prefácio às Investigações filosóficas, escrito em 1945, ele foi “forçado a reconhecer graves equívocos no que [ele] escreveu no [seu] primeiro livro” (IF:viii). Este capítulo discute alguns daqueles “equívocos”. Ele enfoca três temas:

1. o repúdio de Wittgenstein do projeto de análise filosófica que tinha dado forma ao Tractatus, e o seu desenvolvimento da ideia de que a filosofia tem em vista atingir clareza ao ganhar uma “representação inspecionável” do nosso uso de palavras;

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Capítulo 2 - O Tractatus: linguagem e lógica

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O Tractatus: linguagem e lógica

O Tractatus lida com tópicos filosóficos familiares: a natureza da realidade, o modo como representamos o mundo na linguagem e no pensamento, a lógica, e assim por diante. O que ele diz sobre esses tópicos se relaciona, em muitos pontos, com as visões de outros filósofos: da forma mais nítida, com as de Frege e Russell. Mas o Tractatus é distinto de qualquer outra obra de filosofia: não tanto por causa das opiniões que ele contém, mas por causa do seu estilo e da sua apresentação. As suas afirmações são sucintas e oraculares, com mínima explicação ou argumento de apoio. Ele é escrito não em prosa contínua, mas em breves parágrafos, arranjados em um sistema de numeração decimal que “indica a importância lógica das proposições, a ênfase posta sobre elas na exposição [de Wittgenstein]” (TLP:5, nota). Mas, apesar da aparência severa do Tractatus, o seu conteúdo é menos estranho do que parece primeiramente.

As sete principais proposições do Tractatus – as proposições assinaladas com os integrais 1 a 7 – rezam assim:

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Capítulo 3 - O Tractatus: a realidade e os limites da linguagem

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O Tractatus: a realidade e os limites da linguagem

O capítulo anterior lidou com as abordagens da linguagem e da lógica no Tractatus. A nossa discussão daqueles tópicos apontou para questões sobre a natureza da realidade e sobre os limites do que pode ser expresso na linguagem. O Tractatus afirma que toda linguagem é analisável até um nível de proposições elementares, que são compostas de nomes que estão correlacionados com objetos simples. Mas que tipos de coisas supõe-se que esses objetos são? E que estatuto supõe-se que eles têm? É a divisão da realidade em objetos simples um traço do mundo tal como ele é em si mesmo? Ou ela

é de alguma maneira determinada pelo nosso sistema de representação? E essas perguntas fazem sequer sentido? Por semelhante modo, vimos que, de acordo com o Tractatus, proposições lógicas não “estão em qualquer relação representacional com a realidade” (TLP: 4.462), mas elas de fato “indicam algo sobre o mundo” (6.124). Mas de que modo Wittgenstein pensa que proposições podem mostrar alguma coisa – a forma lógica da realidade – que não pode ser dita (ver 4.121, 4.1212)? Esses são os tópicos do presente capítulo: a natureza da realidade e a “teoria” de Wittgenstein “do que pode ser expresso por proposições... e do que não pode ser expresso por proposições, mas somente mostrado” – o que, assim ele escreveu a Russell, “é o problema cardeal da filosofia” (19 de agosto de 1919, WEC:98).

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Ullrich Haase (5)
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Conclusão: a vontade de poder

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Conclusão: a vontade de poder

A vontade de poder é, após a doutrina do eterno retorno do mesmo, o pensamento mais central na filosofia de Nietzsche. Quando Nietzsche diz, ao final da década de 1880, que agora pode ver todas as suas obras se unindo e querendo uma coisa, isso então se dá na noção de vontade de poder. Enquanto a vontade de poder é uma concepção fundamental no pensamento de Nietzsche, enquanto ele a usa para compreender esse fenômeno mais efêmero que cha­ mamos de vida, podemos lidar com ela aqui na forma de uma conclusão para nossas incursões na obra de Nietzsche, já que encontramos todos os vários desenvolvimentos de seu pensamento que tornam necessária a noção de vontade de poder.

Vimos que Nietzsche compreende a filosofia e o pensamento em geral em um sentido muito diferente do da tradição. O pensamento, como sendo parte do mundo antes do que um olhar desinteressado ao mundo, tem de renunciar ao seu absolutismo teórico e, então, por exemplo, o pensamento da eterna recorrência tem de dar conta do fato que, como qualquer outra coisa, surge no mundo e desaparece dele novamente, como uma aranha sob o luar. Em outras palavras, não há verdades eternas e, consequentemente, nenhuma verdade que valha sempre e para todos. Em resumo, Nietzsche não é um metafísico que forneceria uma metateoria concernente a tudo da natureza.

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2. História como criação de si

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História como criação de si

O produto do filósofo é a sua vida

Aprendemos que pensar é, para Nietzsche, muito mais do que apenas estar de posse de boas ideias construídas de uma maneira coerente. Na medida em que o pensamento está essencialmente ligado ao ser de uma pessoa e, mais concretamente, ao corpo vivo, o pensar, o ensinar e a educação devem ser compreendidos de acordo com esse ser. Enquanto crenças, opiniões ou ideias podem ser trocadas como se troca de meias, o verdadeiro conhecimento filosófico é algo que eu não apenas tenho, mas que concerne ao meu próprio ser. Nesse ponto, também, Nietzsche retorna a Platão, para o qual o fato do conhecimento é o que caracteriza o ser humano em sua existência mesma. Pela mesma razão a questão da educação se encontra no coração das filosofias de

Platão e de Nietzsche. Em termos platônicos, pode­‑se compreender a educação como o cuidado com a finitude do ser humano. O conhecimento não é aqui apenas o conhecimento abstrato que tenho acerca de certas coisas, mas sim que eu tenha conhecimento de ideias é a razão porque eu posso, em primeiro lugar, experenciar o mundo.

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3. Sobre a ciência e o niilismo

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Sobre a ciência e o niilismo

Novos conflitos – depois da morte de Buda, sua sombra se exibiu por séculos em uma caverna (...) Deus está morto, mas pensando como os seres humanos, haverá ainda cavernas por milhares de anos nas quais sua sombra ainda se mostrará. – E nós, nós ainda temos de ultrapassar sua sombra, também.

A mais conhecida citação das obras de Nietzsche é a afirmação de que

“Deus está morto”. Tendemos muito facilmente a pensar que essa pode ter sido uma afirmação demasiadamente radical no século XIX, enquanto hoje ela se tornou uma opinião perfeitamente aceitável. Algumas pessoas são ateias, outras não, mas ser um ateu deixou de ser algo chocante.

Lidamos, então, com a questão da existência de Deus na maior parte das vezes como lidamos com qualquer outra questão, a saber como uma questão de crença. Algumas pessoas acreditam em Deus, outras não, e todos deveriam ser livres para formar sua própria opinião em relação às suas crenças. Já nos deparamos algumas vezes com a crítica de Nietzsche das “crenças” e veremos, aqui, de novo, que o problema para nós é que crenças são geralmente indi­ ferentes umas às outras quanto ao mundo. Quer dizer, facilmente pensamos que se pode acreditar em Deus ou não sem que isso tenha muito efeito sobre as outras crenças que podemos sustentar. Portanto, não pensamos que com a morte de Deus tenhamos perdido muito além de um item de crença entre ou­ tros. Nietzsche, por outro lado, tenta nos persuadir que com a morte de Deus tudo muda e nada permanecerá o mesmo. A morte de Deus é, então, o nome para essa fase transitória que nós, acima, chamamos de niilismo.

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4. O eterno retorno do mesmo

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O eterno retorno do mesmo

Quando no Infinito o Mesmo

Flui eternamente na repetição

Quando a abóboda variegada

Fecha firmemente sobre si mesma

O Amor do Vivo emana de todas as coisas

A menor e a maior estrela

E todo retesamento, todo o esforço

É a paz eterna em Deus

A doutrina do eterno retorno do mesmo é, juntamente com a vontade de poder, o pensamento central da filosofia de Nietzsche. Quando ele fala de uma epifania de seu pensamento enquanto caminhando nos Alpes no verão de 1881, não é difícil encontrar várias aparições de pensamentos de recorrência em todos seus escritos iniciais, mesmo de sua juventude. De fato, lendo as obras de

Nietzsche em sua ordem cronológica pode­‑se ver que esse pensamento emerge nele lentamente, vindo à fruição por volta do fim de sua “fase crítica”. É essa experiência de pensar que encontra, mais tarde, expressão na apreensão lenta de Zaratustra da recorrência eterna em alegorias que acentuam o caráter afetivo do pensar. Zaratustra, então, evoca esse pensamento e é golpeado por ele.

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1. Filosofia como amor do destino

Ullrich Haase Grupo A PDF Criptografado

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Filosofia como amor do destino

Seus educadores não podem ser nada além de seus libertadores. E esse

é o segredo de toda educação (...) ela é uma libertação, um retirar todas as ervas daninhas, detritos e vermes que ameaçam saborear as tenras sementes das plantas; ela é emanação de luz e calor, queda amorosa de chuva à noite, ela é emulação e adoração da natureza. (1/341)

O que é a filosofia? Podemos simplesmente presumir que a tarefa da filo­ sofia é representar o verdadeiro estado de coisas do mundo por meio de juízos afirmativos, positivos. Eles são positivos à medida que se diz o que uma coisa

é, em vez de se dizer o que uma coisa não é, e eles são afirmativos dado que silenciosamente se acrescenta que se acredita em sua verdade. Assim, quando alguém diz, por exemplo, “[eu creio que] a água ferve a 100º Celsius”, está dizendo com isso algo de verdadeiro acerca da água. Embora estender uma tal concepção a todas as várias questões da filosofia, quer elas sejam de natureza moral, investiguem a natureza do conhecimento ou afirmem a existência de

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Tina Chanter (7)
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3. Disciplinar, controlar e normalizar a sexualidade feminina com Foucault e as amigas feministas: corpos dóceis e resistentes

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Disciplinar, controlar e normalizar a sexualidade feminina com

Foucault e as amigas feministas: corpos dóceis e resistentes

Influenciada por Foucault, e fazendo uso de uma sugestão do teórico foucaultiano David Halperin – a de que a categoria da homossexualidade como a pensamos hoje não se aplica à sociedade grega antiga –, Jacqueline

Zita faz a distinção entre as abordagens pré­‑moderna, moderna e pós­

‑moderna da sexualidade. Nesta época contemporânea, pós­‑industrial, capitalista avançada e individualista, conforme demonstrou Foucault, a sexualidade passa a funcionar como uma verdade sobre nós mesmos.

Porém, tais verdades não podiam ter surgido antes da noção atomista, individualista do self como algo decisivamente distinto do nexo social definidor da subjetividade – seja esse nexo entendido como o sistema feudal que precedeu o capitalismo, no qual os servos eram devedores, por meio de um sistema complexo de dízimos e obrigações, de um senhor, seja esse nexo entendido como o nexo presente nos códigos sociais de honra característicos da vida da polis.

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6. A teoria feminista psicanalítica e pós‑estruturalistae as respostas deleuzianas

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A teoria feminista psicanalítica e pós­‑estruturalista e as respostas deleuzianas

Neste capítulo, começo por considerar a teoria feminista psicanalítica e depois analiso a importância da formulação de Derrida das oposições binárias para o feminismo. Depois, volto­‑me brevemente para uma crítica deleuziana tanto de uma teoria feminista de inspiração psicanalítica quanto de uma teoria pós­‑estruturalista. Finalmente, usando Moira

Gatens como meu principal ponto de referência, demonstrarei como o papel inspirador que Bento de Espinosa ofereceu a Deleuze e Guattari ajudou­‑me a levar a teoria feminista para além de um ponto de vista cartesiano que se tornou de alguma forma estéril.

Abigail Bray e Clare Colebrook fazem uso do distúrbio da anorexia para ilustrar as limitações do que chamam de feminismo corporal e das vantagens de uma moldura deleuziana (1998). Devo fazer uso de tal análise, que serve a um propósito útil, embora possa ignorar algumas das diferenças entre os vários teóricos que elas rotulam como feministas corporais. Bray e Colebrook destacam um problema geral com as críticas do “falocentrismo”, isto é, com as teorias feministas que tendem a construir uma narrativa totalizadora de relatos abrangentes de subjetividade e de experiência de tendência masculina, postulados como determinantes negativos e limitadores de qualquer expressão de autenticidade feminina.

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1. Momentos e conceitos formadores da história do feminismo

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Momentos e conceitos formadores da história do feminismo

As teóricas feministas gastaram muita energia ao tentar combater as ideologias tradicionais de gênero e superar as afirmações naturalizantes acerca da inferioridade inata das mulheres em relação aos homens ou da irracionalidade feminina. Mesmo quando apontamos o papel limitador que isso tem desempenhado em alguns círculos, devemos também reconhecer que a distinção entre sexo e gênero tem servido bem ao movimento feminista. Ela desempenhou um papel fundamental no estabelecimento da paridade no trabalho, por exemplo. Uma vez posta de lado a ideia de que as mulheres são inatamente incapazes de raciocinar bem, ou a ideia de que naturalmente não estão prontas para os rigores da vida pública, fica logo claro que o que se põe no caminho do progresso das mulheres é a convenção, a tradição ou a opinião, mais do que a natureza, a biologia ou a fisiologia.

Os primeiros argumentos feministas enfocavam a injustiça do fato de as mulheres serem excluídas de algumas das atividades centrais, fundamentais para a humanidade – as atividades definidoras da identidade política moderna – às quais os homens pareciam estar destinados por alguma ordem natural. Tais atividades incluíam o direito de assumir um papel ativo na política, no governo e nas lideranças; o direito à representação política; o direito à educação; o direito à autodeterminação; o direito à propriedade legal e o direito de transmitir uma herança. Razoavelmente, então, o movimento feminista moderno começou como um movimento que tentava estabelecer a paridade com os homens.

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5. Teoria feminista pós‑colonialista:o embate retórico entre o “Oriente” e o “Ocidente”

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Teoria feminista pós­‑colonialista: o embate retórico entre o “Oriente” e o “Ocidente”

O objeto da teoria feminista pós­‑colonialista não é simples. Não só estão as feministas trabalhando em contextos pós­‑coloniais frequentemente encarregadas da responsabilidade, de alguma forma ou de outra, de suportar a carga de versões competitivas de nacionalismo; a história também interfere nas divisões entre o colonial e o pós­‑colonial. Tome­‑se a complicada posição de uma feminista do terceiro mundo que se situa em relação à

Índia, por exemplo. Identificar­‑se como alguém do sul da Ásia a fim de evitar os tons hegemônicos do nacionalismo não é meramente alinhar­‑se com

Bangladesh, Butão, Índia, Nepal, Paquistão e Sri Lanka. Conforme alerta

Bhattacharjee (1997), até mesmo o termo “sul­‑asiática” pode ser problemático quando usado para designar uma mulher indiana, já que a Índia – considerada a sua história – é, em alguns aspectos, imperialista em relação a seus vizinhos Paquistão e Bangladesh. Ou, em outro contexto, escrevendo no momento imediatamente anterior à entrega de Hong Kong à China, Rey

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2. Feminismo e marxismo: a utilidade e as limitações dos modelos paralelos

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Feminismo e marxismo: a utilidade e as limitações dos modelos paralelos

Conforme Marx compreendeu em sua análise da alienação e do fetichismo da mercadoria, as relações sociais parecem ser governadas por forças estáticas e implacáveis. As relações entre os seres humanos assumem a aparência de relações entre coisas – elas se tornam reificadas. O capital parece governar essas relações, que assumem a aparência de fixidez e de necessidade. Somente quando surge uma nova forma de produção poderá a autoridade das mercadorias ser posta em questão. O gênio do capitalismo está na sua capacidade de reproduzir­‑se não meramente em nível material, mas também em nível ideológico. Se Louis Althusser analisou as formas como a ideologia se reproduz em nível institucional, na forma de religião, educação e família, Antonio Gramsci enfatizou o quanto aquilo que parece ser senso comum das ideias recebidas (por exemplo, a ideia de que o feminismo deve tratar da igualdade) de fato deriva da ideologia dominante de quem está no poder. Nosso consentimento em relação a essas ideias é produzido pelos interesses prevalentes da classe governante – para adaptar a formulação de Noam Chomsky – ou, por exemplo, por quem ocupa posições de elite em relação à teoria feminista. Tipicamente, as mulheres brancas e privilegiadas definem os termos do debate feminista e, consequentemente, têm podido ignorar formas de desigualdade social ditadas pela opressão de classe e pela discriminação racial. Essa relação hegemônica com o que é aceito como feminista, e com o que é rejeitado como tal, perpetua a marginalização de quem tradicionalmente desempenha papéis menos privilegiados.

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Steven French (10)
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9. Independência

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Steven French

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Independência

INTRODUÇÃO

Você tem a sua teoria, ela teve algum sucesso empírico e, com base nisso, você acredita que ela diz como o mundo é, caso você seja um realista, ou como o mundo poderia ser, caso você seja um empirista construtivista. Mas então aparece um sociólogo e afirma que você é filho do seu tempo, o produto de condições socioeconômicas e políticas específicas e que, portanto, assim é a sua teoria. Ela diz menos a respeito de como o mundo é, ou poderia ser, e mais a respeito daquelas condições. Ora, essas são afirmações contundentes, mas, como veremos, elas têm alguma força. Na verdade, o sociólogo está apresentando a seguinte questão fundamental: a ciência é independente do seu contexto social?

Uma resposta é: obviamente que não! Há, sem dúvida, um sentido no qual as condições socioeconômicas e políticas têm de ser as certas para a ciência prosperar. Se não há dinheiro suficiente, por parte das universidades, do governo ou da iniciativa privada, ou estruturas institucionais apropriadas que possam sustentar o treino adequado e o desenvolvimento de carreiras, então no mínimo a ciência não terá o apoio de que precisa. Podemos até olhar para a história novamente e sugerir que a revolução científica do século XVII não teria acontecido sem a saída de um sistema feudal, ou que os grandes desenvolvimentos do século XIX não teriam ocorrido sem a revolução industrial.

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4. Justificação

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Ciência

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Justificação

INTRODUÇÃO

Você fez a sua descoberta e pensa que está na trilha de algo importante, mas agora as pessoas estão começando a perguntar “Onde estão as evidências”? Essa pergunta leva-nos para a nossa próxima fase a respeito de como a ciência funciona, o que tem a ver com o modo como as teorias relacionam-se com as evidências. Isso é o que os filósofos da ciência chamam de “justificação”

(é evidente que, se as fases da descoberta e da justificação podem ser bem separadas, esta é em si mesmo uma questão filosófica).

Eis, então, a nossa questão fundamental: qual é o impacto dos dados experimentais nas teorias? Examinaremos duas respostas. A primeira coloca que os dados verificam as teorias; a segunda insiste que, ao contrário, os dados falsificam as teorias. Consideremos essas duas respostas antes de avançarmos para além delas.

VERIFICABILIDADE É TUDO O QUE IMPORTA!

A primeira resposta à nossa questão foi proposta, de maneira que ficou famosa, por um grupo heterogêneo de filósofos, cientistas, economistas e outros teóricos que vieram a ser conhecidos como os “positivistas lógicos”. Eles eram chamados assim porque, em primeiro lugar, eram vistos como parte de uma linha de comentários da ciência que enfatizava o conhecimento científico como o supremo ou, em certo sentido, a mais autêntica forma de conhecimento, obtido por meio do apoio positivo dado às teorias pelas observações através do método científico; e, em segundo lugar, por que eles empregavam todos os recursos da lógica, e em particular a formalização da lógica tornada acessível por teóricos como Hilbert, Russell e Whitehead no início do século XX, tanto para analisar quanto para representar essa forma de conhecimento.

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3. Heurística

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Ciência

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Heurística

Até aqui apresentamos duas visões da descoberta. Uma enfatiza o chamado momento eureca e tanto se combina com a visão “romântica” da criatividade quanto dá apoio ao que se conhece como a visão hipotético-dedutivista da ciência, de acordo com a qual a ciência funciona apresentando hipóteses – de que modo nós não sabemos, e de fato, como filósofos, isso não nos interessa – e a dedução de consequências experimentais decorrentes delas que são então submetidas ao teste experimental. A outra visão dá ênfase à observação e alimenta o que chamamos de explicação “indutiva”, segundo a qual reunimos uma grande quantidade de observações, coletadas em uma variedade de circunstâncias, e de alguma maneira “induzimos” uma teoria disso. Ambas as visões são inadequadas.

Ora, aqui está uma terceira alternativa, a qual reconhece que a descoberta científica não é só uma questão de se ter um pico criativo, ou de alguma espécie de lâmpada mental se acender, mas também não se trata de uma lenta e meticulosa coleção de observações. Essa é uma visão baseada na ideia de que podemos identificar certos passos na descoberta, certos movimentos que os cientistas fazem que são tanto racionais quanto capazes de desempenhar um papel na explicação de como as descobertas são feitas e, portanto, de como a ciência funciona. Tais movimentos estão sob o guarda-chuva geral do que é conhecido como “heurística”.

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8. Antirrealismo

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8

Ciência

105

Antirrealismo

INTRODUÇÃO

No Capítulo 7, nós examinamos detalhadamente a visão realista da ciência. Ela considera que o objetivo da ciência é a verdade, não em um sentido esquisito, pós-moderno, mas no sentido de corresponder aos estados de coisas que estão “lá fora”, no mundo. E o argumento principal, alguns dirão “definitivo”, para essa visão é que o realismo é a única posição que não faz do sucesso da ciência um milagre. Esse é o “Argumento Sem Milagres” ou ASM. Em outras palavras, assim como as teorias são aceitas – a afirmação realista – porque constituem as melhores explicações dos fenômenos com os quais elas lidam, assim também o realismo é a melhor (de fato, a única) explicação do sucesso da ciência.

Vimos os problemas que essa posição enfrenta. Em primeiro lugar, aquele de mentalidade histórica dirá “Já vi essa história antes e não gosto dela”, registrando que, ao longo da história da ciência, teorias aparentemente bemsucedidas vieram e se foram; teorias que, estivessem os realistas presentes, aceitariam como verdadeiras, ou algo próximo disso, mas na medida em que elas foram posteriormente jogadas fora como falsas, por que acreditar que as nossas teorias atuais, não importando o quão impressionantemente bemsucedidas elas sejam, devam ser consideradas verdadeiras ou aproximadamente verdadeiras? Isso é conhecido como o problema da “MetaIndução Pessimista” ou MIP.

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7. Realismo

Steven French Grupo A PDF Criptografado

92

Steven French

7

Realismo

INTRODUÇÃO

Então você descobriu a sua hipótese e a submeteu a testes rigorosos, levando em consideração tudo o que dissemos até aqui, e ela parece sustentarse em face de todas as evidências. Isso significa que o que ela diz sobre o mundo é verdadeiro? Isso significa que os objetos e processos dos quais ela fala de fato existem? A resposta óbvia seria dizer “sim, é claro” e, se você estiver inclinado a seguir esse caminho, então você é um “realista” de algum matiz.

Embora possa parecer a resposta mais óbvia, veremos que objeções podem ser levantadas a ela. Os que levantam tais objeções são conhecidos como

“antirrealistas” e, também como veremos em breve, eles vêm em diferentes formatos.

Assim, esta é a questão fundamental do presente capítulo: o que nos dizem as teorias científicas? Eis três respostas diferentes:

A1: elas nos dizem como o mundo é, tanto em seus aspectos observáveis quanto inobserváveis (realismo).

Esta é a resposta realista. Os realistas consideram as teorias como mais ou menos verdadeiras, e elas nos dizem como o mundo é: não somente como ele

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Sigmund Freud Albert Einstein (5)
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CRONOLOGIAS

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CRONOLOGIASCronologia de Sigmund Freud1856 — Sigmund Freud nasce a 6 de maio em Freiberg, naMorávia, de família hebraica, segundo filho de Jacob Freud e­Amalie Nathanson. O pai tinha dois filhos de um anterior matrimónio, Emanuel e Philipp, que viviam com ele e tinham mais ou menos a mesma idade da jovem madrasta. Emanuel era casado e tinha um filho, John, um ano mais velho que Sigmund.1860 — Jacob Freud transfere-se definitivamente para Viena com a sua família. Sigmund é educado segundo as mais importantes tradições hebraicas. Além do alemão e do hebraico, aprende francês e inglês e estudará sozinho espanhol e italiano.1872 — Sigmund apaixona-se por Gisela Fluss, irmã de um amigo de infância.1873 — Completa brilhantemente o curso liceal e inscreve-se na faculdade de medicina da Universidade de Viena. Frequenta também cursos de biologia geral e de zoologia e um seminário de filosofia dirigido por Franz Brentano.1876 — Entra como aluno investigador no Instituto de Fisiologia dirigido por Ernst Wilhelm von Brücke (1819-1892).

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Sigmund Freud – CADUCIDADE(1915)

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Sigmund FreudCADUCIDADE(1915)Passeava eu, há algum tempo, pelos campos floridos de verão, na companhia de um amigo taciturno e de um jovem mas já célebre poeta que admirava a beleza da natureza envolvente, mas não conseguia alegrar-se por causa dela, pois preocupava-o a ideia de que todo este esplendor estava condenado a perecer, de que já no inverno vindouro teria desaparecido, como toda a beleza humana e todos os produtos belos e nobres que o homem criou ou poderia criar. Tudo o que teria amado e admirado, se não se interpusesse esta circunstância, afigurava-se-lhe desprovido de valor em virtude do destino de perecer a que estava condenado.Sabemos que esta preocupação pelo caráter perecível do belo e do perfeito pode originar duas tendências psíquicas distintas. Uma leva ao amargado desgosto do mundo que o jovem poeta sentia; a outra, à rebelião contra essa pretensa fatalidade. Não! É impossível que todo esse esplendor da natureza e da arte, do nosso mundo sentimental e do mundo exterior, esteja realmente condenado a desaparecer no nada! Acreditar em tal seria demasiado insensato e sacrílego.

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PORQUÊ A GUERRA? Reflexões a dois sobre o destino do mundo (1932)

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PORQUÊ A GUERRA?Reflexões a dois sobre o destino do mundo(1932)Carta de Einstein a FreudCaputh (Potsdam), 30 de julho de 1932Caro Senhor FreudA proposta que me foi feita pela Sociedade das Nações e pelo seuInstituto Internacional de Cooperação Intelectual de Paris, de convidar uma pessoa de minha escolha para uma troca franca de opiniões sobre um problema qualquer também escolhido por mim, ­oferece-me a feliz oportunidade de dialogar consigo em torno de uma pergunta que parece, na presente condição do mundo, ser a mais urgente entre todas aquelas que se põem à civilização. A  pergunta é: existe uma maneira de libertar os homens da fatalidade da guerra? É sabido que, com o progredir da ciência moderna, responder a esta pergunta tornou-se uma questão de vida ou de morte para a civilização por nós conhecida; e no entanto, apesar de toda a boa vontade, nenhuma tentativa de solução deu qualquer resultado v­ isível.Penso também que aqueles a quem compete encarar o problema profissional e praticamente, tornam-se dia a dia mais conscientes da sua impotência, e têm hoje um vivo desejo de conhecer as opiniões de pessoas absorvidas pela pesquisa científica, as quais por isso mesmo estão em condições de observar os problemas do mundo

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Apresentação

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ApresentaçãoA reação imediata de Freud à eclosão da Primeira Guerra Mundial foi assinalada, no verão de 1914, por um fervoroso e juvenil impulso patriótico que quase surpreende num hebreu refinado, no limiar dos sessenta anos, espontaneamente alheio ao nacionalismo e ao chauvinismo em todas as suas formas, desde sempre nutrido de um ideal de vida iluminístico que no exercício paciente da inteligência encontrara a sua única defesa (1). É de resto sabido que não obstante o antissemitismo oficial dos Impérios centrais, muitos judeus alemães, austríacos e húngaros participaram com entusiasmo na grande guerra, na ingénua esperança de reencontrarem ou finalmente conquistarem, nos seus países de eleição, a filiação a uma pátria à qual se sentiam ligados em muitos aspetos. A horrível tragédia que se abateu sobre o povo hebraico vinte anos depois lança um manto sinistro sobre esta generosa ilusão.Para Freud contudo tratou-se de um entusiasmo de curta duração, a que se seguiu um desânimo repentino e, por isso, tanto mais doloroso. Em 25 de novembro de 1914 Freud responde com uma carta

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Sigmund Freud - CONSIDERAÇÕES ATUAIS SOBRE A GUERRA E A MORTE (1915)

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Sigmund FreudCONSIDERAÇÕES ATUAISSOBRE A GUERRA E A MORTE(1915)IO desapontamento perante a morteArrastados pelo turbilhão desta época de guerra, informados de modo unilateral, sem distância quanto às grandes transformações que já se realizaram ou se começam a realizar e sem vislumbre do futuro que já se está a configurar, andamos desencaminhados no significado por nós atribuído às impressões que nos oprimem e no valor dos juízos que formamos. Quer parecer-nos que jamais acontecimento algum terá destruído tantos e tão preciosos bens comuns à humanidade, transtornado tantas inteligências lúcidas e rebaixado tão fundamente as coisas mais elevadas. Até a própria ciência perdeu a sua imparcialidade desapaixonada; os seus servidores, profundamente amargados, procuram dela extrair armas para prestar um contributo à luta contra o inimigo. O antropólogo declara inferior e degenerado o adversário, e o psiquiatra profere o diagnóstico da sua perturbação mental ou anímica. Mas, provavelmente, sentimos com desmedida intensidade a maldade desta época e não temos direito algum a compará-la com o mal de outras épocas que não vivemos.

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