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Capítulo 13 - Amostragem na pesquisa qualitativa

Roberto Hernández Sampieri; Carlos Fernández Collado; María del Pilar Baptista Lucio Grupo A PDF Criptografado

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Amostragem na pesquisa qualitativa

Processo de pesquisa qualitativa

Passo 3

Escolha das unidades

de análise ou casos

iniciais e amostra de origem

• Definir as unidades de análise e casos iniciais.

• Escolher a amostra inicial.

• Revisar permanentemente as unidades de análise e amostra iniciais e, dependendo do caso, sua redefinição.

Objetivos da aprendizagem

Ao concluir este capítulo, o aluno será capaz de:

1. conhecer o processo de seleção da amostra na pesquisa qualitativa;

2. compreender os conceitos essenciais relacionados com a unidade de análise e com a amostra em estudos qualitativos;

3. entender os diferentes tipos de amostras não probabilísticas ou por julgamento e ter elementos para decidir, em cada pesquisa, qual é o tipo apropriado de amostra de acordo com as condições que surgem durante seu desenvolvimento.

Síntese

Neste capítulo comentaremos o processo para definir as unidades de análise e a amostra iniciais. Nos estudos qualitativos, o tamanho da amostra não é importante do ponto de vista probabilístico, porque o interesse do pesquisador não é generalizar os resultados de seu estudo para uma população mais ampla. Também vamos considerar os fatores que ajudam a “determinar” ou sugerir o número de casos que irão compor a amostra, e também vamos insistir que conforme o estudo avança é possível acrescentar outros tipos de unidades ou substituir as unidades iniciais, já que o processo qualitativo é mais aberto e está sujeito ao desenvolvimento do estudo.

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Capítulo 6: Na fronteira do direito:o julgamento de Hannah Arendtsobre o Processo Eichmann

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Na fronteira do direito: o julgamento de Hannah Arendt sobre o Processo Eichmann

O relato de Hannah Arendt sobre Eichmann em Jerusalém começa com o pregão “a Casa da Justiça” e com a chegada dos três juízes; ele termina com a repetição da sentença de morte de Eichmann, com a frase: “O senhor tem de morrer” (mais drasticamente em inglês: “o senhor tem de ser enforcado”)1. Naquele começo, o tribunal tem de fazer a pergunta “culpado – ou não culpado?”, tem de tratar essa pergunta como pergunta em aberto e de a expor ao“risco irredutível”– como se exprime Arendt usando uma expressão de Otto

Kirchheimer (388) – de obter uma resposta nessa ou em outra forma.

Só se “não ‘se desenrolar um espetáculo cujo fim está fixado de antemão’” (ibid.) é que entramos de fato na casa da justiça – saindo da esfera dos preconceitos, dos desejos de vingança, das vaidades pessoais e das estratégias e cálculos políticos. Mas no fim – e isso não é uma premência psicológica (em atenção à paz de alma dos sobreviventes) nem uma exigência política (em relação à soberania do Estado), mas uma necessidade jurídica, uma questão de justiça – tem de estar pronta a sentença que responde concludentemente àquela pergunta; e é o sentido do ato jurídico de julgar – aquilo que distin-

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Uma política do paradoxo

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(2) Autorreflexão do direito: a mudança do direito para direitos subjetivos é uma forma em que se exprime a autorreferência do moderno sistema jurídico. A essa autorreferência corresponde uma reflexividade radical. Essa é uma reflexividade que não se limita simplesmente à dependência de qualquer operação jurídica de outras operações jurídicas. A reflexividade do direito não é meramente imanente ao direito. A reflexividade do direito, que está garantida com a forma dos direitos subjetivos, considera e limita, antes, o direito no seu outro, no seu ambiente psíquico. Isso não significa que o direito se junte normativamente a qualquer outra coisa; a unidade normativa do direito continua a existir na sua autorreflexão na diferença, mais ainda: só é alcançada nela. A autorreflexão do direito na diferença reside em que, por meio da forma dos direitos subjetivos, contém em si a relação com o seu outro7.

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Assim, continua a ser válido que a função do direito consiste em garantir segurança normativa de expectativa; consiste, pois, em estabelecer em todas as áreas sociais o que se pode normativamente esperar (Luhmann

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3. Igualdade e domínio

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mento do Direito ouve ambos os lados. Assim sendo, o procedimento do Direito exige um sujeito que não seja parte: um sujeito imparcial, neutro – um juiz. Com a instituição deste, Atena executa a “catástrofe” da vingança:

O caso é por demais grave

Para ser confiado

Ao julgamento de um mortal;

Tampouco caberá a mim

Julgar a contenda (...).

Contudo, como a questão nos chegou até aqui,

Escolherei juízes para assassínios,

Comprometidos por juramento, inflexivelmente munidos de justo sentido

E lhes colocarei esta atribuição para todos os tempos.

(Eumênides, 470-484)

“Justo” não mais significa: fazer o que tem de ser feito; compensar o excesso do crime repetindo o mesmo crime contra quem o praticou. “Justo” significa agora aquela maneira de compreender as coisas (o inflexível “sentido”) que não é parcial, mas que vê ambos os lados.

O rompimento com a justiça da vingança e a entrada na do

Direito requer dos adversários que se vejam como partes, o que tem um duplo significado: é-lhes exigido reconhecer o outro e“outrem”.

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vinculado à autoexperiência como vítima (potencial) deste. A consideração por parte do outro pode significar, outrossim, a abertura e a garantia de uma margem de ação, na qual o outro não pode intervir17.

Da mesma forma como a reivindicação por consideração se refere ao outro não apenas de modo negativo-defensivo, podendo também impor-lhe deveres positivos, a reivindicação por consideração não objetiva apenas a proteção das vítimas contra violações e restrições, mas também pode ter seu sentido na capacidade de ação, de configuração da própria vida. Contudo, em todas as suas diferentes formas de manifestação, a passividade essencial da consideração jurídica permanece vigente.

Portanto, é mister que a passividade estrutural do sujeito de direito seja compreendida de modo mais fundamental. O entendimento de Nietzsche de que o sujeito de direito se define em sua reivindicação por consideração como “sofredor” já faz alusão a isso.

Antes de seu significado psicológico ou moral, esse conceito de sofrimento possui um sentido relacionado à teoria da ação. Este é o sentido no qual Aristóteles e Kant falam de uma interdependência entre ação (poiein, actio) e sofrimento (paschein, passio)18. Ser aquele que sofre ou aquilo que sofre significa, consoante à teoria, ser o que recebe uma ação ou sobre o que ela atua – por exemplo, por meio da atuação do outro ser afastado ou detido, aumentado ou diminuído, modificado ou produzido ou extinto. Atividade e sofrimento formam uma relação produzida não apenas por uma comparação externa de duas unidades (como na relação numérica ou proporcional), mas pela interação de suas“capacidades”: elas“se inter-relacionam mediante a capacidade de agir e sofrer e de acordo com o efeito de tais capacidades; assim, e.g., o que é capaz de produzir calor se encontra em uma relação de poder para com aquele na

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V

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s.), ele abre a toda pessoa em particular a mesma oportunidade de individualização (cf. UA, p. 164 s.). Enxergar também o Direito moderno como uma esfera do reconhecimento significa concebê-lo como reconhecendo a legitimação de toda pessoa à individualização: no Direito moderno é reconhecido que qualquer um é capaz e pode ser um indivíduo.

Porém, se a forma fundamental do Direito moderno, a forma dos direitos subjetivos, não pode ser concebida assim, uma vez que nesta forma está inscrita de modo estrutural a possibilidade de não ser um indivíduo por não ser único contribuinte para o processo da vida social (e sim um idiota obstinado ou um bárbaro bruto); ou seja, se na forma dos direitos subjetivos está inscrita de modo estrutural a possibilidade de desindividualização patológica e, com isso, de privação da eticidade, então permanecerão apenas duas possibilidades para o intento de pensar o Direito moderno: será necessário o intento de desvincular o conceito do Direito daquele de reconhecimento ou formular o conceito de reconhecimento de outro modo.

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A revolta dos escravos ou por que direitos? Um esboço

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A ordem pública dos tempos modernos surge com a extinção da diferença entre senhor e servo – com o estabelecimento revolucionário da igualdade. Segundo a definição clássica, ser um servo ou escravo significa não ser apto a um julgamento razoável por si próprio, de modo que outra pessoa, o senhor, tenha que fazê-lo para ele. O escravo“pertence”a outra pessoa, haja vista que

“não é detentor autônomo”da razão e, portanto, tampouco é capaz de “perceber o bem e o mal”. Para ele, “servir é salutar e justo”1.

Destarte, a libertação da servidão consiste no fato de que qualquer um passa a poder emitir um juízo – ou seja, que todos obtêm a mesma parcela na prática do julgamento. Não existem escravos

“por natureza” (Aristóteles), ou: ‘cada um tem sua liberdade de julgamento’ é o lema da revolta que produz a ordem de igualdade dos tempos modernos.

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6. A utopia da possibilidade igual (Wolokolamsker Chaussee I)

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separadora e decisiva” (Benjamin). A contradição do Direito forma um paradoxo que é mister desdobrar.

Isso se dá em um cumprimento do Direito que se subordina simultaneamente a duas exigências excludentes entre si82. É necessário ser um cumprimento que realize o Direito e interrompa o

Direito; um cumprimento que execute a igualdade dos cidadãos e que realize a diferença entre cidadão e não cidadão, entre partícipe do Direito e esquecido ou recusador ou incapaz do Direito; um cumprimento que realize um processo imparcial e retroceda ao pré-processo de juridicização do qual resulta o processo jurídico.

O cumprimento autorreflexivo do Direito realiza o direito do Direito e o direito do não Direito não ao transformar este em um elemento – uma parte, um caso – em um processo jurídico, mas ao fazê-lo valer contra sua juridicização. Cumprir o Direito de forma autorreflexiva significa realizar o mais precisamente possível o processo de investigação, consideração e avaliação imparcial-igualitárias e liberar as forças não jurídicas da “distração” – do esquecimento, da recusa e da incapacidade. Nessa reação das forças da distração rompe-se a identidade entre o si mesmo e o Direito, com a qual nos amaldiçoa o Direito autônomo: a identidade entre si mesmo e o Direito que é necessário que cada um se imponha contra si na qualidade de não cidadão, a fim de se submeter sempre ao cidadão, ao partícipe igual do Direito. O cumprimento autorreflexivo do Direito rompe com a identidade autônoma entre o si mesmo e o Direito e desdobra a contradição: a unidade de unidade e oposição entre cidadão e não cidadão, entre partícipe do

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insurreto permanece o que era. Pior ainda: em sua emancipação jurídica, o escravo define-se a si próprio como impotente. Sua impotência torna-se seu próprio feito.

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Nietzsche define o direito fundamental dos escravos ou dos homens como um direito contra o outro. É o direito de um à crítica das consequências violadoras ou restritivas que tem para ele o agir do outro – seja o outro isolado ou todos os outros juntos, como coletividade. Portanto, o direito dos escravos é denominado por Nietzsche de direito a dizer Não. É o direito ao julgamento sobre o outro: o direito de cada um a dizer como não quer ser tratado pelo outro.

Tal fato apresenta dois lados: é o julgamento de um (i) sujeito livre a partir da (ii) posição de vítima.

(i) O direito que o escravo insurreto utiliza é o direito de julgar, ele próprio, como não quer ser tratado: o direito a dizer Não ou o direito à crítica significa um empoderamento do sujeito. O sujeito que diz Não é o sujeito da queixa – de vindicar que deva ser diferente. Badiou apenas insinua esse momento determinador ao descrever o sujeito dos direitos humanos não meramente “como vítima”, mas como “aquele capaz de se reconhecer a si mesmo como vítima”14. Mas isso não é suficiente, pois reconhecer-se como vítima significa, na revolução dos escravos, defender-se contra isso.

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I

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bem-sucedida” [KA, p. 220]). Em tais formulações, o conceito de

“reconhecimento” possui um sentido primariamente normativo.

Nelas,“reconhecimento”designa não o valor fundamental ou último, pelo qual, segundo Honneth, os sujeitos se orientam; em sua teoria, esta posição é ocupada por conceitos como “identidade” ou “autorrealização”. Na compreensão normativa do conceito, porém,“reconhecimento” designa a condição social decisiva para o resgate de reivindicações de identidade individual ou autorrealização. Contudo, já em Luta por reconhecimento fica claro que a reivindicação sistemática da teoria de Honneth visa a fundamentar a exigência normativa por reconhecimento, dirigida à sociedade, no fato de a – toda – sociedade já ser uma ordem de reconhecimento: o reconhecimento constitui a sociedade – e só por isso pode ser dela exigido.

Se formulações como a do “princípio” da teoria do reconhecimento em Luta por reconhecimento ainda vagamente mesclam entre si a compreensão normativa e a constitutiva (por exemplo, ao ser introduzido aqui o “reconhecimento” como um “imperativo”; vide nota 2), dez anos mais tarde, na discussão com Nancy Fraser, tornou-se totalmente claro o primado do sentido teórico-constitutivo do conceito de reconhecimento. É certo que Honneth também volta a esclarecer aqui a ideia básica de seu conceito de reconhecimento, partindo “da tese de que a expectativa normativa que os sujeitos manifestam à sociedade está voltada para o reconhecimento social de suas capacidades por parte de outros diferentemente generalizados”3. Mas a elucidação seguinte coloca em evidência que o vínculo da teoria do reconhecimento entre“sociedade”e“subjetividade” só é capaz de obter um conteúdo normativo por ser no nível fundamental um vínculo conceitual ou constitutivo (ao qual se segue apenas em um segundo passo a“virada para o normativo”; cf.

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III

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A exposição de Honneth, em Luta por reconhecimento, da transformação moderna do Direito, subjacente a sua interpretação do

Direito moderno como uma esfera do reconhecimento, é, contudo, estruturalmente limitada: Honneth aqui elucida a diferença entre

Direito tradicional e moderno exclusivamente com referência ao fundamento legitimatório do Direito – a “autonomia moral” – ocultando, assim, a forma específica do Direito moderno6. Embora também a forma do Direito moderno seja determinada pelo fato de conceder liberdade aos titulares do direito, a liberdade concedida pelo Direito não é idêntica à liberdade como autonomia moral que, em seu caráter legitimador, é subjacente ao Direito. Esta diferença expressa a teoria liberal clássica do Direito ao designar de liberdade de “arbítrio” a liberdade que o Direito moderno concede através de sua forma. Mesmo que esta definição não seja suficiente (vide infra em III), ela alude acertadamente ao fato de que a liberdade de autonomia moral, fundamentadora do Direito, não é capaz de constituir o conteúdo do Direito. Se, ademais, de acordo com a crítica convincente de Habermas, devem ser considerados como fracassados7 todos os intentos de se derivar a liberdade da forma jurídica diretamente da liberdade como fundamento do direito, então a interpretação do Direito moderno segundo a teoria do reconhecimento não pode ser fundamentada apenas com referência a seu fundamento de liberdade, a autonomia moral. A interpretação do Direito moderno segundo a teoria do reconhecimento tem que se referir, antes, à própria forma do Direito moderno e à liberdade conferida por esta: o Direito moderno só pode ser designado de uma “esfera do reconhecimento” se também a garantia jurídica da liberdade de arbítrio puder ser concebida como um ato de reconhecimento. Para entender esta reivindicação (e as dificuldades em cumpri-la), é mister primeiramente uma breve definição da forma do direito subjetivo8.

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IV

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direito subjetivo. Se inerente a esta forma é conferir ao indivíduo em particular o poder de, a seu bel-prazer, obrigar ou não os outros a respeitar suas pretensões e, a seu bel-prazer, dispor sobre “coisas” e fazer ou não algo de bom, então a autonomia é apenas uma variante no exercício da liberdade legalmente revelada e esta liberdade é, portanto, a liberdade de ser ou não autônomo: liberdade perante a autonomia – liberdade da autonomia ou frente a ela.

A teoria dos interesses dos direitos subjetivos pode ser compreendida de modo a preconizar que todo direito é um direito determinado: um direito a algo determinado. Destarte, a “atribuição de poder”pelos direitos subjetivos também é sempre uma atribuição de poder para garantir a satisfação de determinados interesses, pressupostos pelo ordenamento jurídico como sendo de importância fundamental para todos. Este pensamento pode ser entendido de forma melhor se o desligarmos das implicações problemáticas do conceito de interesse e, em vez disso, o formularmos de modo que o sentido da atribuição de poder pelos direitos subjetivos consista na “capacitação” dos sujeitos à participação em práticas sociais19. Isto não é uma determinação de demais intenções que possam ser perseguidas com direitos, mas uma determinação da estrutura dos direitos subjetivos. Direitos subjetivos, mesmo quando concebidos, no sentido liberal clássico, como instrumentos para liberação do que é privado, possuem um sentido possibilitador não apenas negativo, como também positivo: eles capacitam ao exercício de práticas sociais. Porém, vale dizer ao mesmo tempo, como salientado (e não claramente fundamentado) pela teoria da vontade dos direitos subjetivos, que os direitos subjetivos escapam, por sua forma, a seu sentido de capacitação social do sujeito: através dos direitos subjetivos, o Direito

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Direitos subjetivos e o paradoxo da inclusão

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tendido como uma esfera da totalidade moralmente integrada, nem como um processo de autodiluição crítica, porque o seu outro não só lhe é imanente, mas porque – isso é aqui “paradoxal” – ele considera em si o seu outro.

A teoria de sistemas e a desconstrução são duas versões do modelo do paradoxo do direito – duas tentativas para pensar o direito na sua condição reflexiva e, portanto, a partir do seu paradoxo.

No entanto, elas fazem isso de maneira claramente diferente (cf.

Ellrich 1995): a teoria de sistemas analisa o paradoxo do direito autorreflexivo como uma força criadora de formas. Isso revela-se na interpretação de Luhmann da figura-base do direito moderno, a figura do direito subjetivo: ela é o paradoxo do direito autorreflexivo tornado forma. A desconstrução, pelo contrário, produz a ambiguidade indeterminável na relação entre paradoxo e forma: a autorreflexão do direito geradora de paradoxo é tanto criadora de forma como desintegradora de forma. Não podemos pensar o paradoxo do direito autorreflexivo, sem pensar o paradoxo do paradoxo: que o paradoxo do direito tanto cria a forma de direitos subjetivos como a põe em dúvida. Nisso reside simultaneamente – como se pode dizer, seguindo Jacques Derrida – o caráter essencialmente político do direito autorreflexivo.

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5. Após o liberalismo: o paradoxo do Direito

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determinados limites”75. No liberalismo, a libertação do vínculo do

Direito se converte na proteção jurídica da “liberdade contratual” perante o Direito.“Mas esta autonomia amorfa” – segundo o diagnóstico sem ilusões de Max Weber – só merece este nome no sentido figurado”76. Como ordem jurídica dos “interessados no poder de mercado”, ou seja, como licença jurídica para a livre negociação dos contratos e, com isso, para o abuso e a exploração daqueles destituídos de “poder de mercado”, a libertação jurídica do vínculo da regulamentação jurídica conduz ao surgimento de um nexo compulsório social que, porém, só intervém na vida de todo indivíduo com muito mais eficácia exatamente por este nexo“se abster de todas as formas autoritárias”. O programa liberal e civil da libertação – o programa:“diminuição do vínculo e aumento de liberdade individual”77 – se transforma em dependência aumentada:

“Uma ordem jurídica garantidora e oferecedora formalmente de tantos ‘direitos de liberdade’ e ‘autorizações’ e que contém tão poucas normas de obrigação e interdição pode servir (...) em seu efeito fático a um aumento muito significativo não somente da obrigação em geral, como também a um aumento do caráter autoritário dos poderes coercitivos”78.

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3. Autorreflexão do poder jurídico

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duas respostas têm de ser tomadas em conjunto: o fundamento do direito moderno é a sua delimitação, a sua delimitação é o seu fundamento16. Isso significa que as duas respostas exprimem o mesmo argumento, que se pode resumir em duas teses.

Primeiro: A autonomia do direito moderno consiste em gerar a sua própria normatividade, e isso significa gerá-la com base na fatualidade prévia, para ele indisponível, de aspirações naturais. A legalidade do direito autônomo consiste na sua posterioridade constitutiva em face da fatualidade por ele pressuposta.

Segundo: A forma moderna dos direitos tem o seu lugar e sentido sistemáticos na organização da relação, instituída com a autonomia do direito, entre normatividade jurídica e fatualidade natural.

A forma moderna dos direitos é a concretização da relação entre direito e natureza, normatividade e fatualidade, no direito.

Chamo a isso o paradoxo constitutivo da forma da legalidade do direito (ou do direito moderno). Ele consiste no fato de

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