Política

Autor(es): Iain Mackenzie
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Este livro apresenta um relato detalhado e estimulante da filosofia política, destinado tanto a esclarecer quanto a questionar.

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O que é política?

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ligação subterrânea à corrente de definições conceituais, debates e pensadores que aparecem ao longo do livro, uma corrente que procura trazê­‑lo

à praia dos imensos oceanos da filosofia política.

O que é política?

Para começar com essa questão espinhosa, encaramos política como um tipo de atividade humana, como algo que nós, seres humanos, fazemos. Com certeza poder­‑se­‑á contestar essa posição. Por exemplo, pode ser que alguns dos primatas mais desenvolvidos também apresentem o que poderíamos chamar de comportamento político (de Waal, 1982). Pode também ser que, em geral, a natureza possua valor intrínseco e como tal

“apresente exigências” quanto à maneira de nos comportarmos, de forma que tenhamos o dever de respeitar a natureza – particularmente para assegurar a sobrevivência – não só para o nosso proveito próprio, mas porque a natureza em si é merecedora desse respeito (Naess, 1989). Essas são questões importantes, que,sem dúvida, têm produzido uma quantidade respeitável de filosofia política inovadora. De momento, porém, podem ser postas de lado para que possamos enfocar a dimensão humana da política. Afora isso, quando tivermos compreendido alguns dos principais pressupostos humanistas que impulsionam a filosofia política, estaremos em melhores condições de questionar e testar tais pressupostos. (Haverá traços dessa matéria ao longo do livro, quando se questionar, em especial, a ideia de haver uma “natureza humana” que se possa definir.)

 

Governo, governança e governamentalização

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Política

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mais fortes, a própria definição de política é necessariamente política.

À medida que examinarmos diferentes conceitos, teorias e pensadores, veremos como esse problema se manifesta. Entretanto, para começar, faz bem saber que, ao divergirem sobre qualquer coisa, muitas vezes filósofos políticos estão divergindo sobre como definir política (ainda que não o declarem expressamente).

Temos agora maior clareza quanto à definição de política? Talvez não, muito embora tenhamos avançado bastante no sentido de uma compreensão mais clara de um dos problemas centrais da filosofia política.

Este será um tema recorrente do livro: em filosofia política, estamos sempre lutando por soluções definitivas para os problemas que levantamos, mas a luta (geralmente) vale a pena porque nos força (em última análise) a levantar perguntas mais pertinentes acerca de nós mesmos e do mundo em que estamos morando. Dito isso, independentemente de se priorizar ora o conflito, ora a conciliação ou a cooperação, ou ainda a decisão coletiva, podemos perceber que política tem algo a ver com a maneira como somos governados por normas. Além disso, quer essas normas sejam alcançadas mediante o consenso de agentes mais ou menos racionais, quer estejam imbricadas profundamente em estruturas sociais como a linguagem, política é uma modalidade de atividade humana que resulta, ou se expressa em interação humana governada por normas. Filosofia política é a tentativa de compreender a natureza e o valor de tal interação regida por normas. Retornaremos às normas mais adiante nessa introdução. Antes disso, daremos um outro passo para chegar a perguntas mais pertinentes sobre política, ao refletirmos sobre o que significa governar.

 

Normas e variedades de filosofia política

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por assim dizer. O liberalismo, para Foucault, acarretou a “governamentalização” de todas as nossas vidas, de tal forma que como indivíduos somos induzidos a nos governarmos continuamente (visto que a quantidade de pessoas que precisam ser governadas é tão imensa que o governo não consegue simplesmente impor sua vontade ao “povo.”) De acordo com

Foucault, portanto, regimes liberais são os que se definem não pelas liberdades que abrigam, mas antes pelo fato de instilarem nos indivíduos um senso de liberdade que age como mecanismo para disciplinar um populacho heterogêneo a governar a si próprio. Consequentemente, não há necessidade do aparato tradicional de governo para bem gerir um país.

Um exemplo famoso que ele apresentou desse processo em andamento é o uso crescente da vigilância na sociedade (Foucault, 1977).

Justifica­‑se a mesma em nome do direito à liberdade de movimento e pela necessidade de segurança; na verdade, porém, a vigilância nos leva a censurar nossa própria conduta para o caso de sermos “apanhados pela câmara.” Um indivíduo bem disciplinado, que tenha internalizado a necessidade de portar­‑se assim como deveria, não carece de forte ação do governo sobre si. Enquanto nós, indivíduos, vemos os direitos como meios de proteção, de acordo com Foucault, os mesmos representam parte de um complexo aparato social destinado a nos disciplinar a uma atividade humana “normal.” Por essa razão, o governo efetivo da nossa própria sociedade não está ocorrendo nem mediante a maquinaria do Estado, nem por meio de novos espaços institucionais conquistados desde os anos de

 

O político e a politicização

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Os juízes da normalidade estão em toda parte. Encontramo­‑nos na sociedade do professor­‑juiz, do médico­‑juiz, do educador­‑juiz, do assistente social­‑juiz; neles está baseado o reino universal do normativo; cada pessoa, onde quer que se encontre, sujeita­‑lhe o corpo, os gestos, o comportamento, as atitudes, os sucessos. (1977:304)

Como podemos observar, para Foucault, a abrangência do político compreende nossos corpos. O modo como caminhamos, o modo como saudamos alguém, a postura que assumimos em reunião são todos resultado de processos sutis de normalização, de acordo com Foucault. À luz disso, a filosofia política deveria procurar examinar como essas normas são construídas, os limites do que é normal, e como o transgredir definições de normalidade pode expor normas das quais até então não nos tínhamos dado conta. Uma maneira de reunir tudo isso é afirmar que a filosofia política

(nessa teorização não normativa do mundo das normas) é uma área de conhecimento que visa a politicizar o âmbito do que é político.

 

Autoridade absoluta

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Política

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as fontes tradicionais da ordem política (moralidade, religião, poder do

Estado) e, na verdade, as pessoas começaram a rebelar­‑se e a derrubar as ordens estabelecidas que promovessem e sustentassem aquelas formas de ordem política. Visto que a derrocada das fontes tradicionais da ordem vinda de cima deixaram um abismo na vida social e política, facilmente preenchido com caos e anarquia, surgiram duas perguntas: a) como evitar a anarquia?; b) Como poderia estabelecer­‑se a ordem política sem retornar às fontes tradicionais desacreditadas que haviam provocado aqueles problemas?

Em suma, como ter ordem social e política sem tirania? Como estabelecer ordem, não “de cima,” mas “de baixo?” Em termos bem simples,

é este o problema que está no cerne do que hoje chamamos filosofia política liberal. O conceito que os liberais muitas vezes usam para reforçar a necessidade de ordem com a exigência de que venha “de cima,” é o de autoridade. Como liberais, obedecemos ao Estado não por estar fundamentado racionalmente e ser moralmente perfeito, não por incorporar a palavra de Deus, não por tender a usar a força contra nós, caso não o fizermos, mas porque nós autorizamos o Estado a nos dominar e a manter a ordem. O Estado, porém, está autorizado somente sob condição de proteger nossa liberdade, de forma que jamais voltemos a estar sujeitos aos regimes tirânicos da Europa feudal. Entretanto, como veremos neste capítulo, acertar o equilíbrio entre autoridade e liberdade não é questão

 

Limitações à autoridade

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Política

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Limitações à autoridade

O cerne da teoria política liberal era um conceito de ordem constituída de baixo para cima, sem necessidade de uma ordem imposta de cima para baixo mediante a moralidade, a religião ou a força do Estado: o resultado é a noção de que a ordem constituída de baixo para cima pode ser garantida se os indivíduos autorizarem um poder ao qual a partir daí se submetam. Para Hobbes, a submissão precisa ser absoluta, por ser essa a única maneira de garantir que não haja retrocesso ao estado natural.

Mas não será que as ideias de Hobbes se aproximam demais dos perigos do autoritarismo, a ponto de permitir a tirania em nome da paz e da segurança? Locke, outra figura basilar na tradição da teoria do contrato social, pode ser visto como proponente de uma resposta ao problema da ordem constituída de baixo para cima, que não obstante evita o (alegado) autoritarismo de Hobbes.

De acordo com Locke, os humanos precisam ser concebidos como seres livres e iguais. Declara ele: “Visto serem os homens, por natureza, todos livres, iguais e independentes, como foi dito,ninguém pode ser privado de seus domínios e submetido ao poder político de outrem, se não o consentir” (1988:330). Para Locke, a liberdade está centrada na faculdade dos indivíduos de ordenarem as próprias ações e de disporem das próprias posses como julgarem conveniente, sem precisarem da permissão de quem quer que seja: “sem pedir autorização, ou depender da vontade de qualquer outro homem” (1988:269). É importante observar desde logo que isso é um ataque direto às ideias de Robert Filmer (autor de Patriarcha, uma renomada defesa do direito divino dos reis). Filmer sustentava que assim como a criança é dependente do pai física e moralmente, do mesmo modo os seres humanos em geral nascem como súditos dependentes de reis para a própria orientação, e os reis são divinamente instituídos como pais do país. Locke, divergindo, argumenta que os seres humanos conquistam a própria liberdade pela posse da razão. A razão sem dúvida necessita de tempo para se desenvolver, mas, tão logo o indivíduo tenha alcançado a idade da razão, precisa ser considerado livre, igual e independente – não sujeito ao domínio de outrem. Importante que a razão para Locke não é apenas a habilidade para calcular resultados prováveis (como o é para Hobbes), mas uma faculdade concedida por

 

Liberdade individual

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para ele, que tenha sofrido injustiça por largo tempo. A maioria, mesmo estando revoltada, não deve rebelar­‑se por razões triviais; precisa antes ter uma boa causa – e o tempo é indício de boa causa.

O aspecto importante das duas últimas restrições à rebelião é que

Locke equipara a vontade da maioria com o que é direito. Se “o povo” decide que um governo agiu, seja legítima, seja ilegitimamente, o povo tem razão. Isso é muito problemático para diversos filósofos políticos. Dois séculos depois de Locke e, portanto, bem depois da primeira onda de revoluções liberais burguesas contra os poderes feudais, John Stuart Mill, um liberal de estirpe vitoriana, sustentava que nem sempre o povo está certo, e que pensar que sempre esteja poderia resultar em sérias consequências para a liberdade individual.

Liberdade individual

Mill foi profundamente influenciado pela crítica de Alexis de

Tocqueville à padronização da vida na América democrática e à deficiente independência de pensamento que brindava aos cidadãos. “Não conheço país, dizia de Tocqueville, no qual, em termos gerais, haja menos independência de pensamento e real liberdade de discussão que a América”

 

Liberdade e vontade geral

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Ainda assim, o simples princípio de Mills está notoriamente carregado de problemas, mais obviamente no que se refere ao conceito de

“dano”. Como, por exemplo, definimos dano? Se estivermos empreendendo o que Mills chama “uma ação de simples satisfação pessoal”, como consumir bebida alcoólica, será válido afirmar que, na medida em que isso afeta os outros, apenas os afeta “indiretamente” e, portanto, não provoca nenhum dano “direto” para justificar que se impeça o indivíduo de beber?

A noção de “dano direto” poderá ser sustentada se, com Mill, o dano for definido como dano físico. Entretanto, basta isso para garantir o princípio da liberdade? Poder­‑se­‑ia alegar que muito do que se considera dano, por conseguinte, estaria violando a liberdade da pessoa e adquirindo uma dimensão “psicológica”. Afora isso, Mill postula que não se justifica intervir na vida de outras pessoas, se não for para o “bem” dessas mesmas pessoas.

Entretanto, como veremos na discussão de Rousseau que se segue, pode ser que “forçar as pessoas a serem livres” seja exatamente o que se precisa para torná­‑las livres. Olhando mais adiante, veremos no Capítulo 3 que, de acordo com Catharine MacKinnon, definir o dano que as mulheres sofrem pela pornografia não se limita às que trabalham na indústria da pornografia. Pode ser que, como MacKinnon sustenta, a pornografia esteja provocando um dano mais estrutural do que individual às mulheres. Em outras palavras, ao considerarmos as implicações do “simples princípio” de Mills, vemos a necessidade de todo um exército de qualificadoras cuidadosamente colocadas, desempenhando papéis essenciais na prevenção de danos em áreas específicas da inatacável liberdade pessoal. Pode ser que o desafio verdadeiro seja não jogar a liberdade contra o Estado arbitrário, mas encontrar o jeito de combinar nossa liberdade com a autoridade que atribuímos ao Estado. Esse é o enfoque que encontramos na obra de Jean­‑Jacques Rousseau.

 

O estado capitalista

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ços que definem o Estado, de acordo com Oakeshott (1991), são que ele está autorizado a reger o povo, tem o poder de assim se fazer investido no

“aparato de governo”, e as pessoas que são regidas estão obrigadas umas com as outras como cidadãs – isto é, estamos obrigados como membros da comunidade política, em vez de, por exemplo, como seguidores da mesma religião, ou membros da mesma tribo ou família. Deveríamos acrescentar que um dos traços que definem o Estado é que ele usa sua autoridade e poder no âmbito de um território como base na qual fundamente relações externas, ou o que comumente chamamos relações internacionais, com outros Estados. Na verdade, os Tratados de Vestfália, em 1684, que puseram fim à Guerra dos Trinta Anos, geralmente são concebidos como o momento histórico definidor de quando pela primeira vez se reconheceu que estava estabelecida uma Europa de Estados.

O que estas observações revelam é que o Estado tem duas faces: engloba o poder sobre as pessoas no seu território e expressa o poder do povo ao agir “em seu nome”. Embora não contraditório, como vimos no último capítulo, esse aspecto dual é digno de maior investigação. Na verdade, para muitos filósofos políticos, o entrelaçamento de poder que o Estado engloba é indicativo de correntes mais profundas de poder que estão operantes no âmbito das nossas relações sociais, econômicas, e mesmo de gênero. A fim de entender o Estado, precisamos perceber como o poder opera dentro e através do Estado. Uma das narrativas mais convincentes de onde reside o poder “real” do Estado encontra­‑se na obra de

 

O estado patriarcal

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altera seu caráter na proporção em que se altera a produção material? As ideias dominantes de cada período têm sido as ideias da classe dominante” (McLellan, 2000: 260). As tentativas liberais de justificar o poder do

Estado fundamentam­‑se em pressupostos como o de que a competição, e a desigualdade baseada na propriedade privada, é natural; o próprio mercado livre é um fenômeno natural, e a ganância pode ser boa: de acordo com Marx, tais suposições simplesmente servem ao propósito de legitimar não o Estado, mas o acúmulo de poder maciço por uma pequena minoria que possui os meios de produção e a grande miserificação da vasta maioria que não os possui. A seguinte passagem de A Ideologia Alemã resume bem a concepção do Estado de Marx:

Caso se entenda o poder como fundamento do direito, como Hobbes e outros fazem, então o direito, a lei, etc. são meramente sintomas, a expressão de outras relações sobre as quais o Estado repousa. A vida material dos indivíduos, que de forma alguma depende apenas de sua “vontade,” e sim do modo de produção e da forma de convívio, que mutuamente determinam um ao outro – essa é a base real do Estado e assim permanece sendo em todos os períodos em que a divisão do trabalho e a propriedade privada são ainda necessárias, independentemente da vontade dos indivíduos. As relações efetivas não são de forma alguma criadas pelo poder do Estado; mas são, ao contrário, o poder que o cria. (McLellan, 2000:184)

 

Três dimensões do poder

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Três dimensões do poder

Embora Marx e MacKinnon apresentem fortes razões para se acreditar que o Estado serve aos interesses de uma classe e um gênero particular em vez de ser simplesmente um organismo autorizado a proteger nossas liberdades, há uma sensação de que essas amplas críticas do Estado liberal moderno realmente não apresentam uma avaliação suficientemente discriminada do poder. É possível que tenhamos necessidade dessa versão mais discriminada para compreender como o Estado funciona. Foi com o nascimento da ciência política (na esteira da revolução behaviorística nas ciências sociais na década de 1950) que os teóricos de inclinação mais positivista procuraram superar o que percebiam como definições vagas de conceitos, tais como classe e poder, com vistas a uma definição de poder que pudesse ser medida e quantificada. De modo particular a atenção se concentrou no

Estado liberal democrático americano das décadas de 1950 e 1960.

Foi o trabalho pioneiro de Robert Dahl, Quem Governa? Democracia e Poder na Cidade Americana (1961), que desencadeou um debate que se tornou conhecido como o debate sobre as faces ou dimensões do poder.

 

O poder e a normalização

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O poder e a normalização

Um acesso a essa concepção alternativa começa com o pressuposto de que o poder não é simplesmente usado por A contra B, nem é apenas a base de um acordo artificial entre A e B (no interesse de A). Ao contrário, pode ser que A e B (nossos diversos atores políticos, classes e assim por diante) só existam como atores políticos por serem o produto de redes de poder que lhes constituem a identidade no âmbito do mundo político.

É a obra de Foucault que vem à mente ao seguirmos essa linha de pensamento. Sua concepção do poder nos afasta dos modelos tradicionais em vários sentidos e nos foca a atenção nas maneiras, muitas vezes sutis e minuciosas, como o poder “normaliza” a nossa conduta. É importante observar, porém, que Foucault não estava respondendo ao debate acerca das dimensões do poder. Sua análise do poder resultou do meio peculiar da primeira metade da década de 1970 na França. Esse era, por um lado, um lugar onde ainda repercutiam os poderosos levantes sociais de

 

A vida boa

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Justiça e igualdade social

Até aqui discutimos diferentes maneiras de se poder afirmar que o governo está autorizado a reinar sobre nós a bem de proteger nossas liberdades (Capítulo 2), e como, na verdade, essa autorização se manifesta muitas vezes como um poder do Estado para oprimir ou disciplinar seus cidadãos, ameaçando essas próprias liberdades (Capítulo 3). Pode ser que seja necessário levantar um conjunto de questões ligeiramente diferentes, embora relacionadas, para atingir os problemas fundamentais da filosofia política. Uma das perguntas que tem boas perspectivas de estar no próprio cerne da filosofia política é esta: o que significaria para nós todos sermos tratados com justiça e igualdade? Certamente, hoje em dia, estamos propensos a pressupor que a justiça requer igualdade (em algum sentido), mas essa é uma maneira relativamente moderna de refletir sobre esses conceitos. Nem sempre se presumiu que justiça e igualdade estivessem ligadas. A fim de entender por que, vale a pena retornar aos inícios da filosofia política ocidental: à República de Platão.

 

Pluralismo de valores

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cada parte – do indivíduo ou da cidade – cumprir seu papel em estabelecer a vida boa para o todo: a pessoa ou a polis.

Qual é a relação entre a forma da cadeira e a forma da justiça? Para

Platão, assim como os indivíduos e as cidades estão organizadas hierarquicamente, assim também, as formas: afinal, não faria sentido argumentar que a ideia de uma cadeira é igual à ideia da justiça. Assim sendo, não nos surpreende verificar que há uma forma no topo da hierarquia. Todas as formas, desde as de objetos até as de ideias como a da justiça, são essencialmente expressões da forma suprema “do Bem”: “contemplar o

Bem” é a missão suprema do filósofo em sua escalada à boca da caverna.

Isso é o que chamaremos agora a versão paradigmática do monismo do valor: a afirmação de que todos os valores se encaixam harmoniosamente e não conflitam um com o outro. Nesse caso, porque todos encontram seu lugar no âmbito de um ideal abrangente da vida boa. Uma sociedade verdadeiramente justa, portanto, é aquela em que todo mundo consegue realizar seu potencial e desenvolver seus talentos – como artesão, soldado ou governante, dependendo dos talentos de cada um – porque fazer assim vai vincular o indivíduo e a polis como uma única expressão harmoniosa da “vida boa.”

 

Justiça como equidade

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questões nos fazem remontar a uma teoria de justiça e igualdade, uma teoria que não suponha que se encontre a justiça na contemplação de uma visão única da “vida boa”.

Justiça como equidade

A publicação, em 1971, (no Reino Unido em 1972) da obra de John

Rawls, Uma Teoria da Justiça, transformou a filosofia política, restabelecendo a questão da justiça no centro dessa área de saber. Depois de séculos de descaso, em virtude da associação com visões superadas da

“vida boa”, Rawls desenvolveu uma teoria destinada a demonstrar como uma sociedade justa poderia ser construída, dado que há muitas versões, igualmente razoáveis, da “vida boa”. O propósito de Rawls era elaborar teoricamente uma solução justa ao problema de como conviver uns com os outros em vista dessa diversidade de concepções da “vida boa” – sem, claro, impor simplesmente uma dessas concepções a expensas das outras.

Vamos deixar claro, porém, dados os milênios que os separam, que não foi o monismo de valores de Platão que Rawls estava particularmente interessado em contrariar. A versão mais atual do monismo de valores que havia ocupado uma posição dominante na filosofia moral e política do fim do século XIX e inícios do século XX foi antes o utilitarismo, particularmente a tradição utilitarista inglesa de Jeremy Bentham, John Stuart Mill e Henry Sidgwick. Assim o caracteriza o próprio Rawls: a ideia fundamental do utilitarismo é que “a sociedade está ordenada de forma correta e, portanto, justa quando as suas instituições principais estão dispostas de forma a alcançar o maior saldo líquido de satisfação resultante de todos os indivíduos que a ela pertencem” (1972:22). Essa é uma versão um tanto técnica do princípio que sustenta o utilitarismo, “a maior felicidade para a o maior número [de pessoas]”. Como se sabe, porém, o enfoque utilitário de sociedade não garante, por si, as liberdades individuais da sociedade.

 

Justiça como posse de um direito

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e Utopia da Anarquia foi a primeira da série de respostas famosas e influentes do espectro filosófico­‑político ao enfoque igualitário de Rawls da justiça social.

Justiça como posse de um direito

O princípio redistributivo de Rawls – o princípio da diferença – pressupõe que não seja culpa nossa a posição que ocupamos na sociedade, e que um indivíduo não deveria ser arbitrariamente prejudicado por algo que não é falta sua (daí a ideia de que todas as decisões sobre como repartir as vantagens da sociedade deveria beneficiar os desprivilegiados).

A teoria não menciona a necessidade de redistribuição, primordialmente a redistribuição de riqueza que as pessoas já possuem. Essa redistribuição envolveria tomar alguma coisa que pertence a alguém e dar isso a outrem.

Parece haver razão em afirmar, com Nozik, que isso viola a liberdade dos indivíduos de dispor de sua riqueza por razões quaisquer que queiram, e não com base em alguma concepção impulsionada pela meta espúria de

 

Cuidado e justiça

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damente que contratos legais e transações do mercado livre. Talvez tenhamos que tornar a inclinar a balança da justiça para o lado da igualdade.

Mas o que é isso exigiria se pensarmos em justiça para as mulheres?

Cuidado e justiça

As diferenças entre homens e mulheres que descrevo convergem para uma tendência das mulheres e dos homens a cometer diversos erros relacionais – os homens, de pensar que, se conhecem a si mesmos, segundo o dito de

Sócrates, também conhecerão as mulheres, e as mulheres, de pensar que, se conhecerem outros, chegarão a conhecer­‑se a si próprias. Dessa forma, homens e mulheres entram tacitamente em conluio para não expressar as experiências das mulheres e estabelecer relacionamentos em torno de um silêncio que é mantido pelos homens por não conhecerem sua desconexão das mulheres e pelas mulheres, por não conhecerem a dissociação de si próprias. Muita conversa sobre relacionamentos e sobre o amor oculta cuidadosamente essas verdades. (Gilligan, 1993: xx)

 

O retorno do bom

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lidade. Das mulheres se diz que valorizam o cuidado. Talvez as mulheres estejam valorizando o cuidado porque os homens tem estimado as mulheres com base no cuidado que proporcionam. Das mulheres se diz que pensam em termos relacionais. Pode ser que as mulheres estejam pensando em termos relacionais, porque a existência social das mulheres é definida em relação aos homens. O idealismo liberal dessas obras se revela na maneira de como não levam a sério o suficiente a determinação social e as realidades do poder.

(MacKinnon, 1989: 51­‑2)

MacKinnon não vê a obra de Gilligan como maneira potencial de compreender ou de sequer vislumbrar como seria uma sociedade não patriarcal. Antes pelo contrário, percebe a obra de Gilligan como simplesmente ao espelho da construção acentuadamente patriarcal das mulheres que precisa, diz ela, ser superada. MacKinnon, na verdade, sustenta que a obra de Gilligan poderia ser um empecilho ao projeto da emancipação das mulheres por levá­‑las a confirmar a identidade que lhes foi construída pelos homens. Estamos confrontados com uma pronunciada dicotomia?

 

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