A Interpretação das Culturas

Autor(es): GEERTZ, Clifford
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Clifford Geertz é um dos mais originais e estimulantes antropólogos de sua geração e o mais destacado proponente do movimento intelectual para revigorar o estudo da cultura como sistema simbólico.A Interpretação das Culturas – em reimpressão atual, com o novo acordo ortográfico – garantiu para o seu autor o Sorokin Prize da American Sociological Association em 1974. O livro consubstancia as concepções geertzianas sobre o que é cultura, o papel que desempenha na vida social e como deve ser adequadamente estudada, em uma tentativa de esclarecimento sistemático do próprio conceito cultural em suas relações com o comportamento real de indivíduos e grupos.A linha de pensamento geertzianodenuncia uma vigorosa coerência e um esforço para transmitir sistematicamente ao leitor ideias originais que colocam A Interpretação das Culturas na linha dos grandes livros de Antropologia Cultural do século passado.

Edição atualizada segundo o novo acordo ortográfico.

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PARTE I - 1. Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

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Capítulo 1

Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

3

Uma Descrição Densa:

Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

I

Em seu livro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que certas ideias surgem com tremendo

ímpeto no panorama intelectual. Elas solucionam imediatamente tantos problemas fundamentais que parecem prometer também resolver todos os problemas fundamentais, esclarecer todos os pontos obscuros. Todos se agarram a elas como um “abre-te sésamo” de alguma nova ciência positiva, o ponto central em termos conceituais em torno do qual pode ser construído um sistema de análise abrangente. A moda repentina de tal grande idée, que exclui praticamente tudo o mais por um momento, deve-se, diz ela, “ao fato de todas as mentes sensíveis e ativas se voltarem logo para explorá-la. Utilizamo-la em cada conexão, para todos os propósitos, experimentamos cada extensão possível de seu significado preciso, com generalizações e derivativos.”

 

PARTE II - 2. O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

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Capítulo 2

O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

O Impacto do Conceito de Cultura sobre o Conceito de Homem

25

I

Já no final de seu recente estudo sobre as ideias usadas pelos povos tribais, O Pensamento Selvagem, o antropólogo francês Lévi-Strauss observa que a explicação científica não consiste, como fomos levados a imaginar, na redução do complexo ao simples. Ao contrário, ela consiste, diz ele, na substituição de uma complexidade menos inteligível por outra mais inteligível. No que concerne ao estudo do homem, pode ir-se até mais adiante, penso eu, no argumento de que a explicação consiste, muitas vezes, em substituir quadros simples por outros complexos, enquanto se luta, de alguma forma, para conservar a clareza persuasiva que acompanha os quadros simples.

Suponho que a elegância permaneça como um ideal científico geral; mas nas ciências sociais muitas vezes

é no afastamento desse ideal que ocorrem desenvolvimentos verdadeiramente criativos. O avanço científico comumente consiste numa complicação progressiva do que alguma vez pareceu um conjunto de noções lindamente simples e que agora parece uma noção insuportavelmente simplista. É após ocorrer essa espécie de desencanto que a inteligibilidade e, dessa forma, o poder explanatório, chega à possibilidade de substituir o enredado, mas incompreensível, pelo enredado, mas compreensível, ao qual Lévi-Strauss se refere.

 

PARTE II - 3. O Crescimento da Cultura e a Evolução da Mente

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Capítulo 3

O Crescimento da Cultura e a

Evolução da Mente

A expressão “a mente em seu próprio lugar”, que os teóricos poderiam construir, não é verdadeira, pois a mente não é sequer um “lugar”... Pelo contrário, o tabuleiro de xadrez, a estação de trem, a carteira do garoto de escola, a poltrona do juiz, o assento do motorista, o estúdio e o campo de futebol estão entre os seus lugares. É nesses lugares que as pessoas trabalham e se divertem, estúpida ou inteligentemente. A “mente” não é o nome de uma outra pessoa, que trabalha ou brinca por trás de um biombo impenetrável; não é o nome de algum outro lugar onde se executa um trabalho ou se joga, e também não é o nome de uma outra ferramenta com a qual se executa um trabalho ou um outro instrumento com que se joga.

Gilbert Ryle

I

Na história intelectual das ciências comportamentais, o conceito da “mente” tem desempenhado um curioso papel duplo. Aqueles que viam o desenvolvimento de tais ciências compreendendo uma extensão retilínea dos métodos da ciência física para o reino da orgânica utilizaram-na como uma palavra endiabrada, cujo referente eram todos aqueles métodos e teorias que falharam em alcançar um ideal muito heroico de “objetividade”. Termos tais como introspecção, compreensão, pensamento conceptual, imagem, ideia, sentimento, reflexão, fantasia, e assim por diante, foram estigmatizados como mentalistas, “isto é, contaminados pela subjetividade da consciência”, e sua utilização foi castigada como um fracasso lamentável do esforço científico.1 Aqueles que, pelo contrário, viam o movimento do físico para o orgânico e, mais especialmente, para o humano, com o significado de revisões de longo alcance na abordagem teórica e no processo de pesquisa, tendiam a utilizar a “mente” como um conceito cauteloso, que se propunha mais apontar os defeitos na compreensão do que corrigi-los, que se propunha mais enfatizar os limites da ciência positiva do que ampliá-los. Para tais pensadores, a função primordial era dar uma expressão vagamente definida, porém intuitivamente válida, à sua convicção estabelecida de que a experiência humana tem importantes dimensões de ordem que a teoria física (e, pari passu, as teorias psicológica e social modeladas sobre a teoria física) não leva em consideração. A imagem de Sherrington de uma “mente nua” — “tudo o que conta na vida. Desejo, prazer, verdade, amor, conhecimento, valores” — surgindo “em nosso mundo espacial mais fantasmagórica que um fantasma” serve como um epítome dessa posição, como a conhecida

 

PARTE III - 4. A Religião como Sistema Cultural

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Capítulo 4

A Religião como Sistema Cultural

65

A Religião como Sistema Cultural

Qualquer tentativa de falar num idioma particular não tem maior fundamento que a tentativa de ter uma religião que não seja uma religião em particular... Assim, cada religião viva e saudável tem uma idiossincrasia marcante. Seu poder consiste em sua mensagem especial e surpreendente e na direção que essa revelação dá à vida. As perspectivas que ela abre e os mistérios que propõe criam um novo mundo em que viver; e um novo mundo em que viver

— quer esperemos ou não usufruí-lo totalmente — é justamente o que desejamos ao adotarmos uma religião.

Santayana, Reason in Religion

I

No trabalho antropológico sobre religião levado a efeito a partir da II Guerra Mundial, duas características destacam-se como curiosas quando se compara esse trabalho com o desenvolvido antes e após a I Guerra. Uma delas é o fato de não ter sido feito nenhum progresso teórico de maior importância; ele continua a viver do capital conceptual de seus antepassados, acrescentando muito pouco a ele, a não ser certo enriquecimento empírico. A segunda característica é que esse trabalho continua a extrair os conceitos que utiliza de uma tradição intelectual estreitamente definida. Existem Durkheim, Weber, Freud ou Malinowski, e qualquer trabalho segue a abordagem de uma ou duas dessas figuras transcendentais, com apenas as poucas correções marginais exigidas pela tendência natural ao excesso das mentes seminais ou em virtude da expansão do montante da documentação descritiva religiosa. Praticamente ninguém pensa em procurar ideias analíticas em outro lugar — na filosofia, na história, no direito, na literatura ou em ciências mais “exatas” — como esses homens fizeram. E o que me ocorre, ainda, é que essas duas características não deixam de ter relação uma com a outra.

 

PARTE III - 5. “Ethos”, Visão do Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

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Capítulo 5

“Ethos”, Visão de Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

“Ethos”, Visão de Mundo e a Análise de Símbolos Sagrados

93

I

A religião nunca é apenas metafísica. Em todos os povos as formas, os veículos e os objetos de culto são rodeados por uma aura de profunda seriedade moral. Em todo lugar, o sagrado contém em si mesmo um sentido de obrigação intrínseca: ele não apenas encoraja a devoção como a exige; não apenas induz a aceitação intelectual como reforça o compromisso emocional. Formulado como mana, como Brahma ou como a

Santíssima Trindade, aquilo que é colocado à parte, como além do mundano, é considerado, inevitavelmente, como tendo implicações de grande alcance para a orientação da conduta humana. Não sendo meramente metafísica, a religião também nunca é meramente ética. Concebe-se que a fonte de sua vitalidade moral repousa na fidelidade com que ela expressa a natureza fundamental da realidade. Sente-se que o “deve” poderosamente coercivo cresce a partir de um “é” fatual abrangente e, dessa forma, a religião fundamenta as exigências mais específicas da ação humana nos contextos mais gerais da existência humana.

 

PARTE IV - 6. A Ideologia como Sistema Cultural

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Capítulo 6

A Ideologia como Sistema Cultural

107

A Ideologia como Sistema Cultural

Constitui, sem dúvida, uma das pequenas ironias da história intelectual moderna o fato de o termo “ideologia” se ter tornado, ele próprio, totalmente ideológico. Um conceito que significava anteriormente apenas uma coleção de propostas políticas, talvez um tanto intelectualizadas e impraticáveis, mas, de qualquer forma, idealistas — “romances sociais” como alguém, talvez Napoleão, as chamou — tornou-se agora, para citar o

Webster, “as afirmações, teorias e objetivos integrados que constituem um programa político-social, muitas vezes com uma implicação de propaganda convencional; como o fascismo, que foi alterado na Alemanha para servir à ideologia nazista” — uma proposição muito mais formidável. Mesmo nas obras que, em nome da ciência, professam utilizar o sentido neutro do termo, o resultado de seu emprego tende a ser distintamente polêmico: em Sutton, Harris, Kaysen e no The American Business Creed de Tobin, sob muitos aspectos excelente, por exemplo, a garantia de que “ninguém deve sentir-se consternado ou ofendido pelo fato de suas opiniões serem descritas como ‘ideologias’ da mesma forma que o famoso personagem de Molière quando descobriu que durante toda a sua vida só estava falando em prosa” é seguida, imediatamente, por uma relação das principais características da ideologia como tendência, supersimplificação, linguagem emotiva e adaptação ao preconceito público.1 Ninguém, pelo menos fora do bloco comunista, onde é institucionalizada uma concepção um tanto diferente do papel do pensamento na sociedade, chamar-se-ia um ideólogo ou consentiria, sem protesto, em assim ser chamado por outrem. Aplica-se agora, quase que universalmente, o familiar paradigma da paródia:

 

PARTE IV - 7. A Política do Significado

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Capítulo 7

A Política do Significado

135

A Política do Significado

I

Uma das coisas que quase todo mundo conhece mas não sabe muito bem como demonstrar é que a política de um país reflete o modelo de sua cultura. Num dos níveis, a proposição é indubitável — onde mais poderia existir a política francesa, senão na França? Entretanto, afirmar isso é levantar dúvidas. Desde 1945 a Indonésia tem sido sucessivamente uma revolução, uma democracia parlamentar, uma guerra civil, uma autocracia presidencial, um assassinato em massa e uma dominação militarista. Nisso tudo, onde está o modelo?

Na corrente de acontecimentos que formam a vida política e a teia de crenças que a cultura abarca é difícil encontrar um meio-termo. De um lado, tudo parece um amontoado de esquemas e surpresas: de outro, uma vasta geometria de julgamentos estabelecidos. É extremamente obscuro o que une esse caos de incidentes a esse cosmos de sentimentos, e como formulá-lo torna-se ainda mais obscuro. Acima de tudo, o que a tentativa de ligar a política à cultura precisa é de uma perspectiva menos ansiosa da primeira e uma perspectiva menos estética da última.

 

PARTE V - 8. Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

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Capítulo 8

Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

149

Pessoa, Tempo e Conduta em Bali

A Natureza Social do Pensamento

O pensamento humano é rematadamente social: social em sua origem, em suas funções, social em suas formas, social em suas aplicações. Fundamentalmente, é uma atividade pública — seu hábitat natural é o pátio da casa, o local do mercado e a praça da cidade. As implicações desse fato para a análise antropológica da cultura — minha preocupação fundamental aqui — são enormes, sutis e insuficientemente apreciadas.

Quero esboçar algumas dessas implicações através do que pode parecer, à primeira vista, uma indagação excessivamente especial, até mesmo esotérica: um exame do aparato cultural nos termos do qual o povo de Bali define, percebe e reage às pessoas individuais — isto é: o que pensa sobre elas. Todavia, uma investigação como essa só é especial e esotérica no sentido descritivo. Os fatos, como fatos, são de pouco interesse imediato além dos limites da etnografia, e tentarei resumi-los na forma mais breve possível. Vistos, porém, contra o pano de fundo de um objetivo teórico geral — determinar o que se segue para a análise da cultura a partir da proposição de que o pensamento humano é essencialmente uma atividade social — os dados balineses assumem peculiar importância.

 

PARTE V - 9. Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

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Capítulo 9

Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

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Um Jogo Absorvente:

Notas sobre a Briga de Galos Balinesa

A Invasão

Em princípios de abril de 1958, minha mulher e eu chegamos a uma aldeia balinesa, atacados de malária e muito abalados, e nessa aldeia pretendíamos estudar como antropólogos. Um lugar pequeno, com cerca de quinhentos habitantes e relativamente afastado, a aldeia constituía seu próprio mundo. Nós éramos invasores, profissionais é verdade, mas os aldeões nos trataram como parece que só os balineses tratam as pessoas que não fazem parte de sua vida e que, no entanto, os assediam: como se nós não estivéssemos lá. Para eles, e até certo ponto para nós mesmos, éramos não pessoas, espectros, criaturas invisíveis.

Acomodamo-nos com uma família extensa (as acomodações já haviam sido reservadas anteriormente através do governo provincial) e que pertencia a uma das quatro maiores facções da vida da aldeia. Exceto por nosso senhorio e pelo chefe da aldeia, do qual ele era primo e cunhado, todos os demais nos ignoravam de uma forma que só os balineses conhecem. Enquanto caminhávamos sem destino, incertos, ansiosos, dispostos a agradar, as pessoas pareciam olhar através de nós, focalizando o olhar a alguma distância, sobre uma pedra ou uma árvore, mais reais do que nós. Praticamente ninguém nos cumprimentava, mas também ninguém nos ameaçava ou dizia algo desagradável, o que seria até mais agradável do que ser ignorado.

 

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